Otro fin de mundo es posible

Entre 1984 y 1989, Chile importó 20,000 toneladas de desechos tóxicos (plomo, arsénico, mercurio) de la compañía Boliden en Suecia, causando muertes y enfermedades en las comunidades de Arica, principalmente en niños. Actualmente, los mega-proyectos de extracción continuan dejando fuertes estelas de contaminación a lo largo del territorio dominado por el Estado chileno.

El siguiente artículo fue escrito como respuesta a la invitación de la revista Disentir, de México. A continuación reproducimos la primera parte. El artículo completo puede ser descargado aquí.

Otro fin de mundo es posible

Burning down the house

Es el año 2020 y la humanidad arde sobre una pila de basura creada por ella misma (1). Su situación pareciera no alejarse demasiado de lo que hace 500 años retrataban los cuadros de pintores flamencos como Pieter Bruegel o Hieronymus Bosch, pero todas las alegorías de la catástrofe quedan cortas ante el profundo sentido de desesperación que caracteriza a la civilización que sus nobles sociedades nos heredaron. La cotidianidad nos acorrala, ¿qué queda por hacer?

Uno de los mayores descubrimientos teóricos de la modernidad, junto con la teoría de la evolución o la relatividad, entre otros, ha sido el del inconsciente (2). Tal como soñamos de manera incontrolable, así también hacemos y decimos cosas en nuestra vida cotidiana que no determinamos o controlamos conscientemente. Estas ocurren como resultado de mecanismos que operan en un nivel más profundo al que nos es difícil acceder intelectual o racionalmente. Nadie puede verse la nuca, ni morder sus propios dientes.

Las teorías sobre lo inconsciente se desarrollaron más o menos en el mismo periodo que las teorías sobre la alienación y la ideología, todas corresponden a una misma época de producción y reproducción social. El mundo estaba cambiando rápidamente entonces y la narrativa del progreso, obnubilada por sus infraestructuras y gadgets, parecía no estar demasiado interesada en el cómo ni en el por qué. Las cosas avanzaban a su propio ritmo.

Ahí donde el psicoanálisis vio un comportamiento neurótico preso de una falsa conciencia, la crítica de la economía política —otro de los desarrollos teóricos revolucionarios de la época— vio un “sujeto automático” programado para su autodestrucción. Desde luego, eso no quiere decir que inconsciente y fetichismo de la mercancía (3) sean equivalentes. El hecho es, más bien, que el último es una manifestación del primero. Un rasgo que sí comparten es que ambos tienen sus propias “reglas”, que van mucho más allá de lo que cualquiera de nosotrxs es capaz de controlar conscientemente (4).

Es esta inercia la que produjo la montaña de basura sobre la que nos estamos autoinmolando. ¿Desde cuándo? Parece que desde tiempos inmemoriales. Casi no alcanzamos a distinguir desde cuándo sufrimos tanto y esa es una prerrogativa muy peligrosa para quienes temen al cambio. “La guerra es parte de la naturaleza humana” dicen algunos con total naturalidad mientras desprecian como un resabio “primitivo” el que culturas alrededor de todo el mundo veneren la tierra como a una madre. Luego, al constatar la poca diferencia que existe entre los contemporáneos de Gilgamesh y la brutalidad militarizada, los fanáticos, los explotadores y los explotados del siglo XXI, resulta tentador ponerse a hablar de una condición “transhistórica” de la humanidad, de una naturaleza humana. El terror solo aumenta cuando comprobamos que esta sentencia se repite también a lo largo de nuestras propias biografías: ¿cuándo hemos sido realmente dueñxs de nuestro destino? El mal-estar que provoca la mercantilización de la realidad, sin embargo, no es endémico de nuestra especie.

La vida de todxs está permanentemente siendo saqueada por unos pocos. La historia nos ha entregado pruebas suficientes de cómo y por qué, así como pistas claras sobre cómo evitarlo. ¿Por qué entonces una parte de nosotrxs mismxs se rehúsa a aceptar algo que en otros tiempos era de sentido común como, por ejemplo, que somos parte de nuestro entorno? Por miedo, entre otras cosas. Por miedo a perder su “propiedad”, sus “privilegios”, sus “razones”. El Ego patriarcal y mercantilista de nuestra civilización está aferrado a una serie de imágenes e ideas abstractas que garantizan su dominación concreta; siente un miedo profundo a soltar sus identificaciones, aún cuando son falsas y/o autodestructivas. Esas imágenes e ideas se defienden por la fuerza de las armas o las razones de Estado (5).

Enfrentados a la grandeza oceánica de “lo que no saben” —es decir, lo que está más allá de sus propias identificaciones, conocimiento o propiedad— los cretinos que detentan el poder huyen desesperados en dirección a la nada y nos arrastran con ellos. Lo único que importa es huir. Si puede ser en un yate o una transbordador espacial, tanto mejor.

En el mundo al revés esta huida aparece en las ciencias y en la política internacional como una institucionalización de la “conciencia de la catástrofe”. No por casualidad, desde finales de los sesenta, se multiplican los tratados y conferencias consagrados a regular la “actividad humana” sobre el medio ambiente: durante esta época se comienzan a observar las primeras catástrofes a escala planetaria asociadas a la producción industrial transnacionalizada (6).

De hecho, a pesar de que los efectos devastadores de la empresa capitalista vienen siendo padecidos por las sociedades que le sobreviven desde sus albores, el reconocimiento de ello se manifiesta hoy solo como una extensión del circo de los burócratas y activistas de la “sustentabilidad”, mientras las catástrofes se suceden una tras otra.

Desde la Conferencia de Estocolmo de 1972 hasta la COP25 de 2019, cada uno de estos eventos se agota en una recombinación de declaraciones de principios, agendas y planes de acción que pretenden domesticar la irracionalidad de la producción y el consumo capitalistas dentro del Estado, dentro de la política que la hace posible.

La causa por el “desarrollo sostenible” (7) nos quiere hacer pagar los costos de la reconversión de las industrias a “fuentes de energía renovables”, o sus prácticas social y ambientalmente “responsables”, sin poner fin a la apropiación sistemática de los explotadores de la potencia de las fuerzas naturales (y humanas). En otras palabras, sometiendo una vez más las necesidades humanas y las condiciones de la vida planetaria a las necesidades del sujeto automático.

A nivel de la vida cotidiana esto último lo podemos observar en las incesantes transformaciones del valor que, en su carrera por aumentarse a sí mismo, arrasa con todo a su paso (8). Lo que, en los términos espaciales y sociológicos de hoy, se conoce como gentrificación se ha vuelto una de las manifestaciones más flagrantes de este proceso para los habitantes de las áreas urbanizadas del mundo (9). Pero lo cierto es que solo quienes siguen presos de la moral culpabilizante de la época —esa que obliga a expiar el pecado de la existencia a través de la obligación de trabajar, de consumir, de militar— están dispuestos a pagar ese precio.

Siguiendo una lógica que solo profundiza las contradicciones, la humanidad desesperada inventa nuevos pedestales desde los que saltar al vacío:

Estamos a punto de conectar el mundo físico al internet: el planeta y todo lo que está sobre este se volverán cosas en la ‘Internet de las cosas’. Y no solo páginas web acerca de las cosas. Lo que quiero decir es que, literalmente, todas las cosas que encontramos en nuestra vida cotidiana, las máquinas y los electrodomésticos que usamos en nuestros trabajos y en el hogar, los edificios en los que vivimos y los autos en los que nos desplazamos, e incluso nosotros mismos, nos volveremos parte del ‘Internet de las cosas’ (10).

Los promotores del desarrollo sostenible hoy celebran las posibilidades abiertas por la microelectrónica. Un fantasma ronda las conferencias de los tecnócratas verdes: el de la planificación racional. La expectativa es que con la total existencia desdoblada de la naturaleza en internet sea posible gestionar un uso eficiente de los “recursos naturales”, resolver los problemas de desplazamiento de mercancías, ajustar la “brecha” entre la oferta y la demanda, etc. Emerge otra relación de la sociedad con su entorno caracterizada por la planificación espacial, el control, de los flujos (flujos de mano de obra, de capitales, de automóviles, de energía, de materias primas, etc.) y sus conexiones.

Aunque desde finales del siglo XIX se sabe que la revolución industrial está detrás del creciente deterioro del ambiente, hoy, en una nueva aplicación desesperada del principio deus ex machina, se espera que sea otra revolución industrial la que nos salve. La consigna es la de siempre “el desarrollo de las fuerzas productivas os hará libres”.

(…)

Notas

La temperatura promedio global ahora es 1º C más alta que al comienzo del siglo pasado. Así, a medida que ciertas partes de la tierra se secan, los incendios aumentan en probabilidad e intensidad. Durante el 2019, se quemaron más de 20 millones de hectáreas considerando solo los megaincendios del Amazonas y Australia. El mundo literalmente se está transformando en un infierno con zonas cubiertas por llamas de manera permanente.
Descubrimientos para los occidentales, pero no necesariamente para la humanidad. De un tiempo a esta parte, la arqueología y otras ciencias que estudian el pasado humano, han podido constatar que civilizaciones previas a la judeo-cristiana occidental, incluso ya extintas, tuvieron un alto grado de desarrollo del conocimiento respecto de los fenómenos naturales (ya sean terrestres o más allá de la tierra), físicos y químicos (del cuerpo humano y la materia), como de cuestiones que van más allá de la materia (espiritualidad, psicología, etc.). Paradigmático resulta el caso de la tradición tántrica, por ejemplo. La genialidad de los avances registrados hacia finales del siglo XIX consistió no solo en el contenido de las observaciones, sino quizá sobre todo en la capacidad de articularlas en el lenguaje de la ciencia y la modernidad. No se puede decir lo mismo de la economía política, cuya crítica consistía y estaba determinada justamente por una especificidad histórica.
“El sujeto no es el hombre sino la mercancía en cuanto sujeto automático. Los procesos vitales de los hombres quedan abandonados a la gestión totalitaria e inapelable de un mecanismo ciego que ellos alimentan pero no controlan. La mercancía separa la producción del consumo y subordina la utilidad o nocividad concretas de cada cosa a la cuestión de cuánto trabajo abstracto, representado por el dinero, ésta sea capaz de realizar en el mercado”. Anselm Jappe, “Las sutilezas metafísicas de la mercancía”, 2016, disponible en aquí.
En la teoría psicoanalítica el inconsciente no tiene un carácter negativo. De ahí que el proceso terapéutico que propone involucre como gran motivo el volver consciente lo inconsciente, transformar el Id en Ego, algo que podría resumirse como un profundo sentido del darse cuenta. No porque se vuelvan evidentes los conflictos ocultos en el inconsciente, sino porque el inconsciente aporta una cantidad de información que el contenido ficticio, engañoso e ideológico de la consciencia es incapaz de reconocer por sí solo, limitando su propia percepción de la realidad.
Para mayor información consultar: “Por la razón o la fuerza”, s.f. En Wikipedia disponible aquí; Julio Cortés, “La Ley de Seguridad del Estado como instrumento de represión política” 2020. Disponible aquí.
Por ejemplo, la de Torrey Canyon en 1967. El catastrófico hundimiento de este buque petrolero propiedad de la corporación liberiana Barracuda Tanker Corporation —una subsidiaria de Union Oil Company of California bajo el control de British Petroleum—, introdujo al mundo a la devastación de los derrames transnacionales al verter alrededor de 164 millones de litros de petróleo en las costas de Inglaterra y Francia. Todos los intentos de limpiar el derrame probaron ser inútiles. Se intentó remover el petróleo quemándolo con napalm, se lo intentó hundir con explosivos, luego se intentó lavarlo con decenas de miles de toneladas detergente y eso incluso intensificó los niveles de toxicidad para el ecosistema marino. “En ese momento pensamos que estábamos haciendo un buen trabajo porque el petróleo estaba desapareciendo”, recuerda Gerald Boalch, biólogo marino de la Marine Biological Association del Reino Unido que estuvo implicado en el evento, “pero algunos colegas hicieron pruebas de laboratorio y se dieron cuenta de que el petróleo se estaba volviendo incluso más tóxico para la vida marina porque se hizo soluble y, por lo tanto, más organismos lo podían incorporar en sus sistemas”.
Planteado por primera vez en la conferencia de Río de Janeiro de 1992.
Ver: Karl Marx, El capital. Libro 1, capítulo VI (inédito). D.F.: Siglo XXI, 2009.
En el contexto de lo que la academia llama “urbanización planetaria” el fenómeno de la gentrificación sobrepasa los límites oficial de las áreas urbanas.
John Barrett, The Internet of Things: Dr. John Barrett at TEDxCIT , 2012. Disponible aquí.

<3 de un mundo sin corazón

Publicado originalmente en Blind Field Journal, 26 de mayo de 2016

Por Maya Gonzalez y Cassandra Troyan

Traducido por JM

A propósito de la economía política del romance en el capitalismo, Eva Illouz describe la «paradoja del vínculo romántico» que «puede estar motivado por el interés, pero solo resulta del todo convincente si en un punto determinado el individuo demuestra el carácter desinteresado de sus sentimientos». Como añade Illouz, «una vez que se produjo la elección y se forjó el vínculo romántico, los actos que las personas consideran más “amorosos” son aquellos que ostentan una indiferencia absoluta al “valor de mercado”».[1] Nos preguntamos: ¿en qué se convierte el pacto romántico una vez que se le paga por sus servicios a la supuesta «amada»? Hoy en día, una mujer de carrera con experiencia que se convierte en «novia profesional»* explota la socialización de su género al desplegar sus habilidades «inherentes», aprendidas a través de toda una vida de heterosexualidad obligatoria, con el fin de procurarse una buena vida. Lo que conocen quienes están en el negocio de la Girlfriend Experience (GFE en internet) ha establecido el «valor de mercado» real del vínculo romántico. Lo esencial de esta forma de trabajo, a diferencia de la prostitución generalizada del trabajo asalariado, es el hecho de que las relaciones de explotación son consciente y deliberadamente rechazadas para producir y consumir la experiencia de ligar, tener citas y enamorarse.

En el trabajo de Illouz, así como también en teorizaciones más recientes sobre el romance posmoderno, hemos visto revelarse en su desnudo esplendor la experiencia del amor, del flirteo y del estar en pareja como trabajo no pagado, o explotación mutua cómplice, inscrito dentro del inconsciente capitalista y la economía libidinal de la reproducción.[2] Sin embargo, la industria del romance ahora se ha expandido para incluir en su repertorio a la acompañante prefabricada y, al hacerlo, ha objetivado sus actividades afectivas en la metamorfosis del «amor» en salarios. El romance del homo œconomicus ahora se ha realizado plenamente en la reificación de la Girlfriend Experience como el consumo de fuerza de trabajo femenina: bajo el disfraz de un objeto de amor, «la amada» mercancía circula, se intercambia y finalmente se consume.

En tanto forma de trabajo validada socialmente, «una mujer joven», o en otros casos «una mujer madura», puede aprovechar el oficio que durante mucho tiempo ha cultivado en ella a través de las convenciones sociales, pues el noviazgo ahora se ha convertido, objetivamente, en una habilidad. Si bien esta habilidad todavía determinada por el género y es naturalizadora, también puede intercambiarse por salarios. Sin embargo, el desempeño «natural» de la novia se duplica en su consumo como aquello que todavía aparece como si fuera no mercantilizable, auténtico y extraeconómico. Aunque, como observa correctamente Illouz, el «amor verdadero» siempre está excluido del capitalismo, y su aparente inmediatez lo sitúa transhistóricamente a priori, en contraste a la vida moderna. No obstante, la particular historia del apego romántico en el capitalismo surgió, de hecho, junto con el auge de las relaciones modernas de propiedad y explotación.

El amor romántico —que es históricamente específico a las relaciones de propiedad modernas— aparece como apego afectivo extraeconómico organizado por las formas de esclavitud precapitalistas. En el corazón del amor verdadero se encuentra un pseudo-refugio de la falta de humanidad de la competencia moderna, la separación y el despojo generalizado. Esta preservación imaginada de los lazos transhistóricos, junto con su discurso moralizador del amante, de hecho, es muy moderna y aristocrática. Sin embargo, en su atractivo unidimensional masivo, primero fue democratizada en el siglo veinte y ahora es privatizada bajo el neoliberalismo. Lo más importante, no obstante, es que la banalidad naturalizada y la «autenticidad» aparentemente transhistórica del amor cortés necesariamente se fabricaron a través de la destrucción violenta de todas las otras formas de experiencia comunitaria y no-capitalista.

Este fenómeno se extiende a la totalidad de las relaciones sociales. Según Giorgio Agamben en «Ensayo sobre la destrucción de la experiencia», la modernidad anuncia el fin de la experiencia auténtica. La proposición de Agamben de que «cualquier discurso sobre la experiencia debe partir de la constatación de que ya no es algo realizable» es el punto de entrada para nuestra exploración de la Girlfriend Experience.[4] Si la experiencia en sí misma es imposible, entonces, es solo dentro del contexto de esta imposibilidad que la «experiencia» como mercancía puede existir. El noviazgo, en tanto una forma mercantilizada de pseudo-experiencia, consiste en una relación de trabajo discreta entre una «proveedora» de experiencia romántica —o una «sugar baby»— y su consumidor, el «aficionado» o «sugar daddy». Durante el transcurso de un encuentro individual o a través de un compromiso continuo, esta relación de trabajo aparece como el no-consumo de una mercancía experiencial, aunque ocurre en un proceso real de trabajo que proporciona servicios íntimos. El producto (el valor de uso en cuestión) es la experiencia del consumidor de consumo auténtico en sí (una contradicción par excellence), fuera de la dominación directa de las fuerzas del mercado.

Para una novia profesional, el lugar de trabajo es a la vez todos y ninguno —todos, es decir, aquellos donde su smartphone tiene cobertura—. El límite de dónde termina su trabajo y empieza su vida real es completamente borroso. La verdadera particularidad de su tocador «pop-up» es lo que ocurre dentro, ya sea a simple vista o a escondidas. Esta particularidad es el consumo-productivo de una mercancía aparentemente no mercantilizable: el amor. Por lo tanto, la puerta a su corazón puede y debe residir en los márgenes de la dominación directa mientras que simultáneamente se incorpora en los patrones y circuitos de la reproducción cotidiana y de su propia auto-conservación como fuerza de trabajo femenina.

Sin embargo, esta relación de vendedor/comprador, y la relación de proveedor/consumidor que provoca, no podría parecer auténtica si no estuviera ya subsumida bajo la lógica del mercado y estructurada por una economía política de la reproducción libidinal. Esta des-aparición del noviazgo mercantilizado niega su determinación social suprasensorial (es decir, suprime la mediación del dinero y la clase detrás de las espaldas de los amantes y las amadas) e inmediatamente alcanza el carácter de autenticidad en la «pasión» transversal y abierta en el límite entre dominios constitutivos: el lugar de trabajo y la alcoba/cocina, es decir, la sede oculta de la producción y su recíproco reproductivo, por un lado, y el reino de la necesidad y (para algunos) de la libertad, por otro. La novia como experiencia emerge en el nexo de una división cada vez más permeable, disociadora y orientada hacia el abyecto entre las esferas directa e indirectamente mediada por el mercado.[5]

Precisamente, la destrucción socializada de la experiencia es lo que constituye la condición de posibilidad para «la experiencia» del noviazgo, ya sea remunerado o no. La precondición necesaria de la experiencia auténtica simulada es la imposibilidad de tener relaciones auténticas o no mediadas. Esta base de inautenticidad es históricamente específica de las modernas formas políticas y económicas capitalistas, en la medida en que requiere, primero, que dos individuos se encuentren como sujetos «libres» dentro de una condición generalizada de «libre» intercambio.

Dicha igualdad, entonces, pone en movimiento relaciones de poder desiguales entre los sujetos en cuestión y, de hecho, es la causa misma de la invocación de la igualdad. El intercambio de equivalentes entre sujetos abstractamente desprovistos de género y abstractamente iguales —encarnado en la objetividad y transferibilidad del dinero entre los propietarios— debe rechazarse rápidamente en el momento en que aparece. Los sujetos vuelven a ser inmediatamente individuos desiguales y determinados por el género para que el trabajo comience, es decir, para experimentar la producción. Igualmente, la autenticidad es el producto de la inautenticidad generalizada o la «libertad universal» —lo que significa, inversamente, condiciones desiguales de dependencia mercantil, trabajo asalariado y distribución asimétrica de la riqueza— que organiza socialmente los perímetros dentro de los cuales la experiencia en tanto mercancía puede comprarse. El contexto de la (des)igualdad generalizada proporciona el campo de juegos para el desempeño de la «vinculación social inmediata y auténtica» basada en el intercambio de tiempo, trabajo y dinero.

Puesto que el intercambio de dinero y tiempo debe rechazarse inmediatamente, se esconde en el mismo momento en que aparece. O, más probablemente, la paga informal se mantiene completamente oculta a la vista. El uso de PayPal y otras formas monetarias de mediación caracterizan la especificidad de la Girlfriend Experience y marcan la diferencia entre las divisiones usualmente racializadas dentro del ámbito de la prostitución y el escorting. Aunque esta forma de pago pueda garantizarles discreción a las poblaciones que no se consideran criminalmente sospechosas —tal como una sugar baby que no se identifica como trabajadora sexual y recibe su paga bajo su nombre de nacimiento—, para quienes están dentro del comercio sexual la criminalidad en la persona les prohíbe el acceso a numerosas plataformas, independientemente de si el trabajo mismo está criminalizado.

En este sentido, el sello distintivo del «azúcar» de una sugar baby es el disfraz del dinero en efectivo y la transferencia de medios de intercambio más personalizados como remuneración. El azúcar de la nena es limpio y lavado institucionalmente. Por esta razón la sugar baby debe usar su propio nombre y revelar totalmente su identidad personal si espera sacar su azúcar fuera del punto de intercambio. Esto generalmente requiere que sea una ciudadana legal y que tenga un estatus descriminalizado. De la misma forma, los que hacen de daddy también deben seguir siendo «quienes son en la vida real» para poder hacer los cheques (usualmente inscritos con los nombres y direcciones de sus esposas) o los depósitos bancarios directos y otras formas inmateriales de dinero personalizado que circulan entre los individuos igualmente «legales».

Esta revelación de la identidad real, sin embargo, solo niega y encubre aún más la naturaleza esencialmente transaccional del intercambio de dinero por sexo. La condiciones ya existentes del fetichismo de la mercancía y el salario, así como la identidad y la asignación naturalizada del género, son fundamentales para mantener el olvido del consumidor ante su criminalidad y su carácter «desagradable». En todo caso, la «infidelidad» es más peligrosa para los presuntos sugar daddies que su posible arresto o condena, pues un procesamiento legal es prácticamente impedido por su pertenencia real de clase y sus usuales prácticas contables evasivas. Sugar daddying es, pues, un hobby reservado para gerentes, abogados, empresarios de la tecnología y capitalistas de riesgo quienes ya tienen el hábito de comprar fuerza de trabajo en el mercado libre y disfrazar su ambigüedad ética —liberándose así (al menos por ahora) de repercusiones extramaritales—. Aunque el estatus burgués que ostentan le ofrece algo de protección a las novias que contratan, también abre avenidas para el riesgo y la explotación que de otro modo no existirían para las verdaderas prostitutas.

Para que las sugar babies puedan capitalizar totalmente su relación financiera deben reproducir todos los detalles íntimos de sí mismas para que el daddy pueda ver que su dinero está teniendo un buen uso. Se entiende que él está haciendo una inversión y quiere ver un retorno. Incluso sin la escena de negociación real, la reciprocidad debe imaginarse. Para Brandon Wade, el fundador de seekingarrangement.com, «cada relación exitosa es un acuerdo entre dos partes. En los negocios, los socios firman contratos de negocios para establecer sus objetivos y expectativas. Del mismo modo, las relaciones románticas solo pueden funcionar si dos personas se ponen de acuerdo sobre lo que esperan y lo que pueden dar y recibir de cada uno». Aquí la comparación entre los negocios y el romance establece la correlación para la prostitución generalizada: si puede ser una transacción comercial, entonces no puede ser también un romance. Si es un romance administrado por la voluntad del corazón entonces no hay negociación.

Quienes quieren proteger su acceso a la riqueza en el negocio del azúcar lo hacen reforzando su rechazo transaccional a la vez que se distancian de la conducta criminal. Estas «sugar sisters» del blog de azúcar «Let’s talk about Sugar» han desarrollado un conjunto de reglas claras para las «Sugar babies que no pertenecen al tazón»: quienes carecen de objetivos, tienen privilegios especiales, buscadoras de minas y, por supuesto, las escorts. Aunque las «real babies» afirman que no intercambian sexo por dinero, el parecido entre el sugaring y el trabajo productivo es un componente necesario para su desempeño. Desde su punto de vista burgués, la sugar baby agrega el valor necesario a la vida de él (y viceversa): «somos sus porristas cuando necesita una, su terapeuta cuando necesita un lugar seguro y, para algunos, nos volvemos su pequeña chica sexy. A cambio, nos cuidan y malcrían». El sugar daddy asiste financieramente a su nena para que ella consiga sus objetivos de vida y sus sueños por el placer de verla triunfar.

Aunque este placer naturalmente no está exento de motivación, o al menos de incentivos visibles, ya que debe basarse en otra condición contractual rechazada: la sugar baby es una inversión con la noción fetichista de que ella ayudará en alguna forma de creación de valor o con la expectativa de aumentar el valor de su «capital humano». ¿Qué está en juego en esta transacción? Una vez que sus necesidades son establecidas, es importante que esta asignación mensual vaya hacia un objetivo profesional o, preferentemente, de emprendimiento. Si ella solo va de compras y consume por el simple hecho de consumir, jugando el rol de la muñeca denigrada, proporciona un atractivo particular para los que buscan un acuerdo «sin compromisos». Sin embargo, una relación prolongada requiere que la sugar baby esté en deuda con su sugar daddy. Una deuda que ella nunca pueda pagar, sino que deba estar pagando constantemente, mientras él espera aliviarse de la vergüenza que le causa la relación de intercambio subyacente a través del sentido de su propia generosidad auto-gratificante

Como ha demostrado Maurizio Lazzarato, la creación y la reducción de deuda conforman el corazón estratégico de la política neoliberal forjando una dinámica de poder desigual entre el deudor y el acreedor. La creación y la reducción de deuda no son categorías antitéticas, ya que la deuda es necesaria para extender los sistemas políticos de control, como las medidas de austeridad, que intervienen y arrebatan los servicios obtenidos a través de la lucha social. La recuperación del Estado de bienestar para la ganancia privada requiere la absorción de los servicios públicos en el sector privado para la acumulación capitalista, un proceso que simultáneamente se alimenta de una dependencia en la culpa con el objeto de producir procesos de subjetivación, o la perspectiva de que «la economía neoliberal es una economía subjetiva».[6] Aquí la economía de la subjetivación se basa en el placer físico femenino naturalizado como una extensión de esas características que le permiten tener un abundante ingreso del altamente orquestado trabajo de la feminidad. Este trabajo se oculta y niega debido a su naturalización, convirtiendo la reproducción del género en un trabajo no remunerado. En un rol en el que ya hay una intensa expectativa de desempeñarse vigorosamente y a la orden, generalmente la invocación del disfrute se añade como un bono adicional a favor de la sugar baby en lugar de considerarse como una parte de su proceso de trabajo acumulativo.

En el caso del consumo de sexo ilícito por parte de la clase trabajadora, los medios de intercambio usualmente vienen en la forma de pago en efectivo. Aunque el dinero en efectivo evita el lío de la responsabilidad personal, criminaliza, sin embargo, a los sujetos que lo acumulan en grandes cantidades y puede utilizarse potencialmente como evidencia en casos de evasión de impuestos o en su mayoría sigue siendo sospechoso. Toda la historia de la adquisición monetaria está oculta en la forma de dinero en efectivo tras el velo de su universalidad (el efectivo no tiene ninguna indicación de sus orígenes y las labores asociadas a él) y por esa razón circula en la economía sumergida. De la misma manera, la policía puede utilizarlo para señalar la presencia de trabajo criminal.

Por lo tanto, el dinero en efectivo criminaliza a quienes lo tienen y notoriamente libera a ciertos servidores públicos de reprimendas legales, permitiéndoles acceder libremente a trabajos sexuales a cambio de inmunidad y potencialmente penalizando una serie de abusos, posiblemente la violación y con demasiada frecuencia el asesinato. El aumento de las formas inmateriales de efectivo, a saber, el bitcoin, ha ayudado a descriminalizar este modo de intercambio. Sin embargo, en relación a la práctica social generalizada de pagar con plástico, débito y otras formas no-monetarias, el dinero en efectivo es cada vez más criminalizado y criminalizante para quienes no tienen acceso al sistema bancario.[i]

En el caso de la puta que hace de novia, aunque en realidad es una mezcla de hija-madre-amante-aprendiz-trepadora-profesional y terapeuta, usualmente la forma ambigua del pago la deja sin un salario monetario o, como mínimo, con menos dinero que el equivalente al valor de mercado de su tiempo de trabajo. Sin embargo, en relación a la novia de facto no pagada, la sugar baby (a veces ella misma novia no pagada en la vida real) se vuelve consciente de las labores no pagadas de las novias «naturales» en su iluminadora y desnaturalizada objetividad.

De esta forma, el pago del valor inmaterial —sea cual sea el azúcar en el que se manifieste— revela el inconveniente de la Girlfriend Experience como trabajo «pagado», a saber, la posible abyección y re-amadecasificación del trabajo sexual, en la medida en que los medios de pago por el tiempo de una sugar baby fluctúan constantemente entre pago en dinero y pago en especie (es decir, en valores de uso y medios de subsistencia). Aunque el pago en especie puede incluir cualquier cosa desde comida, ropa, hasta vivienda, también incluye cosas que son compartidas mutuamente por la baby y el daddy durante el transcurso de su compromiso; en tanto relación, debemos recordar que incluye la ejecución de trabajo oculto. Un daddy rico puede gastar dinero en sus «aventuras» (algunas veces superando el salario anual de ella) para comprar cosas que su nena nunca, ni en sus sueños más salvajes, compraría y que ella piensa que si fueran un ingreso podrían pagarle, en cambio, la universidad o la atención médica. El ingreso del daddy es determinado por su propiedad, su estatus y su acceso a una idealización fantasmagórica de compañía romántica; el de ella dependen solo de la única propiedad de la que es dueña: su piel.

Usualmente, el desempeño de la Girlfriend Experience en su consumo-productivo necesariamente incluye la explotación basada en el género y la raza de trabajadores de servicios peor remuneradas: cocineras, criadas, niñeras, camareras y choferes, que proporcionan los cimientos de la propia explotación de la sugar baby y la producción de la experiencia de clase del daddy. Las sugar babies, de manera muy similar a las trabajadoras domésticas que contratan «ayuda», usan su propio salario privilegiado para comprar el trabajo de mujeres proletarias peor remuneradas, aun si es inevitable y siempre simultáneo a su propia explotación. Del mismo modo, su trabajo es el de la autenticidad afectiva y por eso requiere que realice, durante el transcurso de su trabajo, la apariencia de pertenencia de clase como si en su propia vida fuera realmente la querida amiga y familia de la burguesía.

Sin embargo, una vez que la transacción monetaria ha sido hecha, o al menos se ha prometido, estos súbditos burgueses regresan a su estatus original de individuos determinados por la clase y el género para que comience el trabajo del noviazgo. Sin embargo, la noción de igualdad debe sostenerse en la medida en que emparejarse sigue siendo «consensuado» y resultado de elecciones libres. Aunque, como todo buen marxista sabe, el intercambio de dinero por fuerza de trabajo es precisamente la suspensión consensuada de la capacidad de acción para que el capital pueda mandar a voluntad sobre cuerpos laborantes. El que ella produzca «autenticidad» —y no sexo— extingue la apariencia de igualdad mediante la preservación y el desempeño de una singularidad radical, pero conserva la capacidad de acción solo en la medida en que su trabajo lo requiere para que él niegue su dominación económica sobre ella. Y, en ese sentido, puede parecerse al romance sin pago. Así, la dialéctica entre la universalidad y la particularidad, entre la autenticidad y la intercambiabilidad genérica, coreografía el pas de deux en el que la mercancía-experiencia amorosa puede aparecer como una danza interpretativa.

Sin embargo, para alguien interesada en su propia autopreservación, pero al mismo tiempo dedicada potencialmente a la praxis revolucionaria, la sugar baby ofrece (y quizás no sea diferente a lo que cualquier feminista bien pagada y con un estatus más legal, socialmente «humanizado» y con más empleo que sus hermanas) una categoría analítica y subjetivadora, un punto de vista sobre la situación contemporánea de los sujetos abyectos. Y, tal vez incidentalmente, una perspectiva de las condiciones del trabajo no pagado y naturalizado realizado por novias (y novios) que en sí mantiene todos los aspectos de las relaciones sociales capitalistas que se desearían abolir. Tal como la crítica del trabajo doméstico, lo que el trabajo de novia muestra es el hecho de que el trabajo de algunas puede transformarse en el tiempo de juego de otros, dependiendo de los ingresos y el comportamiento determinado por el género de cada cual. El trabajo de la experiencia se realiza en el lugar de ocio de un cliente o un daddy: un largo almuerzo durante la semana, seguido por una compra compulsiva, cenas caras, una noche de fiesta tomando y bailando, tiempo íntimo sin prisas y a solas «explorando los cuerpos de cada uno» en hoteles de cinco estrellas. Por eso, en el espíritu de la diversión, el trabajo rutinario de un individuo que solo quiere/necesita un ingreso monetario es necesariamente el espontáneo tiempo de juego de otro, dependiendo del acceso profundamente desigual al mercado de las mercancías que comparativamente tienen.

El sujeto moderno que busca experiencia no es el hombre burgués, como sugiere Agamben, sino su propio fantasma. Incluso su compañera de juegos es más «un sujeto», una hechicera astuta que controla su fantasía y se convierte en su agente. Sabe como evocar los poderes seductivos de la imaginación para conjurar el regreso extático de los fantasmas de la experiencia. Como médium, mantiene abiertas «estas puertas de los sueños» cultivando varias zonas de disfrute fantasmático. Está bien sintonizada con los múltiples requisitos del deseo: lo hace regresar eternamente, lo hace enamorarse, derrocha «por los dos» la supuesta química que hace falta para el romance mientras vuelve a alinear meticulosamente las estrellas imaginarias.

El amor se vuelve para ella un acto de magia; el sexo es su sesión espiritista. En este sentido, ella coge por dinero, nunca por amor, pues «el amor por la prostituta constituye la apoteosis más completa de la empatía con la mercancía». [7] Por ser amada en contra de su voluntad real, entiende que su inmaterialidad se concretiza a través de una percibida relación sexual que sitúa la otredad radical en su pura objetividad, pero fantásmicamente. Como escribió Lukács famosamente acerca de tal latente reificación: «una relación entre personas toma el carácter de una cosa y, de este modo, toma el carácter de una “objetividad ilusoria” que, por su sistema de leyes propio, riguroso, enteramente cerrado y racional en apariencia, disimula toda huella de su esencia fundamental: la relación entre las hombres. […] Pero aquí se trata de saber en qué medida el tráfico mercantil […] [es capaz] de influir en toda la vida, exterior e interior, de la sociedad».[8] Quizás hayamos llegado a la respuesta, pues la (in)materialidad de la experiencia revela que el imperativo de disfrutar el goce sexual auténtico es desear la autenticidad más que el propio sexo. Es solo a través de una fuerza mágica de trascendencia que el amor en forma de trabajo se enajena en su producto a través de la eliminación de su base en el intercambio. Este es el deseo contradictorio que impulsa al inconsciente burgués: atravesar los fronteras de sus límites absolutos en la búsqueda de la autorrealización en los rincones más recónditos y las santidades más profundas del ser social.

Desde el punto de vista de la novia, ella es más un sujeto que él, pues solo ella reconoce conscientemente que el verdadero sujeto no es ni él ni ella, sino, de hecho, el valor. Su trabajo es el medio por el cual él ejerce el poder a través del mando de su billetera. Y por eso él no es más que una billetera. La relación de intercambio entre una vendedora de experiencia y la fuente de ingresos que busca controlar a través de su «timo» es la fuerza subyacente que guía la experiencia de «intimidad real» del sugar daddy. En el caso particular de la trabajadora real detrás de la Girlfriend Experience (el sujeto detrás del sujeto que ella desempeña), su trabajo consiste en ocultarse a sí misma como empleada del sugar daddy. En resumen, la experiencia fantásmica del sugar daddy es la experiencia del fetichismo de la mercancía en sí realizado sobre él mismo como capital reificado. La inversión de la vida se invierte dos veces: las relaciones sociales de producción como relaciones entre cosas —y en este caso en particular entre la «novia» y la billetera— aparecen invertidas como relaciones materiales entre «personas» «auténticas» y «reales» que consienten (en la forma de un contrato informal) a compartir un verdadero «buen momento». La Girlfriend Experience revela el epítome más cercano de lo que los situacionistas llamaron vida espectacular. «En el mundo realmente invertido, lo verdadero es un momento de lo falso».[9]

TEMA: Investigación de una exploración

«He pensado en aquello que estamos haciendo y quiero convertirlo en un juego que valga la pena ser jugado. En la superficie: necesitas apoyo financiero y necesito sexo, pero eso parece terriblemente simplificado. Está bien si se trata solamente de eso. Pero si es solo de eso, no es sostenible por mucho tiempo y también puede estar bien. Por otro lado, si realmente necesito sexo puedo contratar los servicios de una profesional de vez en cuando, pero eso no me interesa.

Lo que sea que pasó hace dos noches fue inusual para mí. Y tal vez eso se deba a que las otras mujeres con las que he estado en mi vida por varias razones se han contenido o yo he contenido partes de mí mismo. A medida que envejezco, me parece que soy más impaciente con las relaciones superficiales donde no hay nada en juego, así que estoy poniendo en juego la exploración de la pasión en mi relación contigo.

Todavía no me siento conectado contigo de la manera en que me gustaría. Mencioné enamorarse, lo que incluso de acuerdo a mis estándares es una cosa muy rara en la primera cita, lo admito.

No sé si es amor lo que busco, pero lo que de seguro quiero es una conexión profunda y la experiencia de ser conocido: intimidad real».

Para la sugar baby que desempeña la Girlfriend Experience el correo electrónico anterior hace bostezar de lo típico. Aquí vemos que afectos como «conexión profunda», «intimidad real», «pasión» con «verdaderos riesgos involucrados» se unen en «la experiencia de ser conocido». Por otro lado, la sugar baby sabe (y cuenta con ello) que lo que se vuelve conocido para su daddy es raramente el auto-conocimiento. Por el contrario, la auto-negación fantasmagórica es la característica más definitoria de cualquier sugar baby. Porque toda nena que merezca su azúcar solo tiene éxito cuando mantiene la ignorancia de su daddy no con respecto a su estatus ontológico, sino su propia ignorancia con respecto a la verdad, es decir, su búsqueda de la mercancía-empatía de una novia profesional. La lógica invertida de un sugar daddy puede apreciarse completamente en el tipo de disonancia cognitiva que se muestra en el correo electrónico anterior, donde el cliente concluye que el propósito de comprometerse con una prostituta disfrazada de objeto de amor podría potencialmente conducir al logro de una mejor comprensión de la realidad. Para entender esta falacia debemos hacer una investigación sobre lo que significaría producir o consumir —en la forma de una mercancía— la experiencia de estar en una relación y el logro de verdadera intimidad.

Por lo tanto, la producción de la experiencia de intimidad por parte de una proveedora o sugar baby se vuelve un aspecto esencial de la Girlfriend Experience. Lo que marca la diferencia entre el trabajo de prostitución y la Girlfriend Experience (y también con la novia) es el hecho de que para una trabajadora sexual que ejecuta la representación de la Girlfriend Experience, el protocolo físico de la intimidad bordea (y puede igualarse a) la potencialidad del riesgo proporcionado (que se ajusta a su valor aumentado). Mientras más arriesga su salud, su bienestar o su privacidad personal, más se acerca a ser la novia «auténtica». Esto incluye la ejecución de servicios tales como felaciones sin protección. También son usualmente parte de la ecuación besos con lengua, recibir sexo oral sin protección, tragarse el semen y orgasmos múltiples. Sin embargo, lo que realmente define a una escort que desempeña la Girlfriend Experience es su ejecución de trabajo emocional como servicios que solo se vuelven cuantificables en su ejecución. Estos pueden incluir estar ahí y estar presente, establecer una conversación, coquetear, abrazar después del sexo, ternura, la expresión de sus «propios» deseos sexuales. Pero, de manera más importante, no debe «apurarse», no debe dejar que la vean mirando el reloj, debe usar la hora completa, hacer contacto visual, en resumen, debe hacer que el cliente sienta que ella es una compañía y no una «profesional».

Este último detalle es la idea en la que se basa la Girlfriend Experience: la prostituta por la que estás pagando debe fingir que la razón exacta por la que está allí no existe. Todo el intercambio financiero se basa en su capacidad para hacer invisible su trabajo, como si de hecho no fuera trabajo. El consumidor de la relación sexual está comprando los servicios prestados a través de un contrato de trabajo-libidinal necesario para que se desarrolle la transacción, en el cual el deseo de remuneración se suspende temporalmente para que el deseo espontáneo se pueda producir y consumir. Al igual que con otros encuentros sexuales asalariados, para que se represente la Girlfriend Experience deben realizarse ciertos servicios eróticos junto con una variedad de otros trabajos que se expanden más allá de una ejecución singular. Un cliente puede pedirle a una escort que realice una felación o sexo anal, pero una solicitud de ternura o reconocimiento no es una tarea finita y limitable. Tal como la novia real, su presencia se fetichiza como un trabajo de intimidad consensual y voluntario, un trabajo de amor invocado desde «la profundidad de la sensación física y desde el intercambio erótico emocionalmente delimitado» o lo que la socióloga Elizabeth Bernstein denomina intimidad delimitada.[10]

La «intimidad delimitada» explica el trabajo emocional y erótico contenido en la transacción mercantil. Desafortunadamente, este concepto no examina completamente los residuos sensoriales y cognitivos que se sienten después de un encuentro íntimo. «Delimitación» se refiere aquí a las limitaciones que son posibles al fijar una tarifa monetaria y «cuya importancia es ilustrada por las consecuencias que se producen cuando se violan los límites».[11] Las violaciones que aborda Bernstein son menos comunes, ya que se centran en situaciones donde se rompe el contrato financiero —como una escort que ofrece una tarifa más baja para los clientes que le gustan y que nunca regresan— generalmente considerando el intercambio financiero como un evento singular, incluso si se repite varias veces con el mismo cliente. Sin embargo, el trabajo de la Girlfriend Experience es parte de un proceso de trabajo material acumulativo que no se completa en la singularidad de una sesión. Lo que determina la idoneidad de la capacidad de una escort para realizar la Girlfriend Experience, lo que podría decirse que es la carga de la promesa de la intimidad, es su capacidad para desarrollar cada encuentro y seleccionar comportamientos afectivos de un archivo evocador de sentimientos. La intimidad se cumple a través de la capacidad de apego y se sostiene mediante el aseguramiento de su repetición.

En vez de usar el término «intimidad delimitada», entonces, usamos «intimidad negada» para designar la fisura psicológica que se necesita en los sujetos involucrados para que ocurra la transacción financiera. Como enmienda del término de Bernstein, la «intimidad negada» considera la multivalencia garantizada para negociar muchos niveles de apego performativo, especialmente en tanto que debe representar no solo el trabajo ejecutado en la esfera directamente mediada por el mercado, sino que también el que ocurre en la esfera indirectamente mediada por el mercado de la economía libidinal. Lo que Bernstein no considera es el hecho crucial de que las escorts también son novias, esposas y madres cuando están «fuera de las horas de servicio». A la inversa, los sugar daddies —que pueden tener hijas de la edad de las escorts que visitan— deberían entenderse como dirigiendo sus asuntos familiares (por así decirlo), reflejando el mundo fuera de los servicios. Al mismo tiempo, este reflejo organiza la economía libidinal sumergida como una esfera oculta de relaciones socioeconómicas capitalistas que es gobernada por formas económicas que, sin embargo, aparecen como formas no-económicas. En vez de estar mediadas por las formas sociales del valor, las mercancías libidinales circulan a través de relaciones concretas encubiertas por la inmediatez de la reciprocidad emocional. Sin embargo, el hecho de que funcione un mecanismo de precio dentro de este campo aparentemente no mediado es una prueba de que las lógicas económicas presuponen encuentros independientes. El sexo, el género y la economía están entrelazados con los circuitos de producción, distribución y, obviamente, reproducción.

Lo que queremos demostrar es la necesidad de considerar, para cualquiera que esté teorizando sobre la Girlfriend Experience, las maneras en que estos tipos de gestos empáticos están profundamente enredados con las instituciones del amor, el matrimonio y la familia, extendiéndose psíquicamente en las vidas emocionales no-asalariadas de la trabajadora sexual y el cliente, más allá de los parámetros de un determinado encuentro pagado. De este modo, los límites entre el trabajo y lo que está «fuera de las horas de servicio» permean el uno en el otro, asegurando la continua reproducción de las relaciones en general. Al mismo tiempo, una trabajadora sexual particular se está reproduciendo fuera del mercado, es decir, en la economía constitutiva de la organización libidinal indirectamente mediada por el mercado, y dentro de ese mismo espacio debe prepararse para un futuro trabajo de novia. Al ver este trabajo afectivo como un modo de reproducción social buscamos historizar la Girlfriend Experience en relación con la demanda de autenticidad, intimidad, singularidad y emocionalidad inherente a las economías de servicios y como una parte integral de la mercantilización capitalista neoliberal del disfrute naturalizado y su correspondiente extensión de la jornada laboral.

¿Quién es la novia?

A estas alturas, nos preguntamos ¿en qué se diferencia una prostituta de una trabajadora sexual que provee la Girlfriend Experience o de una novia? ¿Quién se convierte en prostituta o quién es blanco de la prostitución o está siendo señalada con ese término? ¿Y quién lo será en el futuro? El imaginario de la prostituta es inherentemente racializado y polarizado a través del estigma social que usualmente reduce la profesión a dos roles estereotipados: una prostituta de clase alta (blanca) en un hotel de cinco estrellas y una mujer pobre de color (a menudo trans) que trabaja en la calle. Incluso las mujeres trans (o aquellas fuera del binario de género) que trabajan dentro del marco de la Girlfriend Experience son elegidas por su momentánea realización fetichista. La extrañeza y la otredad del deseo se convierten en una fantasía que el cliente puede experimentar indirectamente sin insertarse o dedicarse a su práctica y por eso refuerza la jerarquía en ambos polos. La fantasía es real porque la amenaza no lo es. Solo se construye y se sostiene mediante una apuesta que requeriría que uno simultáneamente cambiara su vida y ser. La experiencia citada en el correo electrónico anterior por un futuro daddy anónimo describe su búsqueda de experiencia como aquella de ser conocido; en realidad, el carácter de este autoconocimiento es el reconocimiento, por parte de una experta, de su potencia social: su clase, su género y su pertenencia racial. Ella actúa como un espejo de su pertenencia de clase —una apariencia fluida de poder y sumisión necesarios— renaturalizada a través de la respuesta aparentemente biológica de su orgasmo espontáneo y la «capacidad» del daddy para despertar a los espíritus internos de su nena.

Convertirse en prostituta es estar desesperada; ser sugar baby, ejecutar la Girlfriend Experience, es lujoso y suplementario. Ella no se está muriendo de hambre, quiere que la malcríen. La continua movilidad ascendente de una acompañante exclusiva está garantizada por las fantasías determinadas por la raza, la clase y el género. Ser blanca, cisgénero y educada son categorías a las que se le dan prioridad para facilitar las fantasías aspiracionales y afirmativas que provee la Girlfriend Experience.

Sin embargo, a pesar de su aparente privilegio de «novia», hay mucho que se desconoce. ¿Dónde está la novia? ¿Quién es ella? ¿Cómo es que ella se vuelve «conocida», pero no su trabajo? ¿Qué revela el trabajo de la Girlfriend Experience sobre el trabajo naturalizado de novia? ¿Puede el trabajo de novia continuar como antes (es decir, gratis) una vez que el precio real de su trabajo es de conocimiento general?

El trabajo de la sugar baby es dirigir las fantasías del disfrute. Estas fantasías pasan a través de ella no como esposa ni como amante, sino como compañera de juegos, chica buena, aprendiz, hijita de papá. Categóricamente, ella está marcada por lo que no es. Por ejemplo, puede concentrar las fantasías de su daddy de dejar a su mujer, pero sin la dedicación de tener una amante o un affair, puesto que eso requiere demasiado apego emocional excedentario. No hay mucho en juego emocionalmente en la Girlfriend Experience, por lo tanto, el trabajo de una sugar baby es al mismo tiempo extremadamente precario y eventualmente desechable. Puesto que por definición nunca puede ser una verdadera novia o esposa, es la antítesis del hogar. Ser del hogar sería vulgar o casi incestuoso, ya que no mantendría la decencia necesaria de la distancia. En cambio, es relegada a hoteles de cinco estrellas, restaurantes de lujo, complejos turísticos, eventos culturales. Es paseada por lugares donde toda la recreación está mediada por el mercado a través de su gran daddy y toda la exhibición de mercancías que pone a su alcance. Este es el lenguaje de la intimidad entre un sugar daddy y su sugar baby, un lenguaje negociado a través de los términos del cuidado, la pasión y los mimos para desarrollar una «relación mutuamente beneficiosa» para ambas partes involucradas. Dentro de esta dinámica, la sugar baby no es propiedad del sugar daddy ni tampoco es totalmente dueña de su propia fuerza de trabajo. Así, el sugar daddy, como anteriormente ocurría con el proveedor tradicional, actúa como mediador entre el capital y su sugar baby a través de la personal e informal economía sumergida.

«Víctimas de la ilusión de que cualquiera podría “realizarse” en el trabajo comunicacional, las mujeres ponen al servicio del Capital sus habilidades relacionales adquiridas en el curso de milenios de sumisión durante los cuales tuvieron interés de hacerse amables. La publicidad, la moda, los clubes nocturnos, los cafés e incluso la planta baja del triste edificio del “trabajo inmaterial” cuyos bares y aceras se encuentran poblados de putas, funcionan como valor agregado femenino. Vueltas inevitablemente superconscientes de su precio, las mujeres se han convertido en la moneda viva con la que se compra a los hombres. De este modo el círculo de la economía prostitucional se cierra sin afuera, salvo por un lumpenproletariado de indeseables, minusválidos o invendibles, parados y paradas de la economía libidinal.

El coito —y esto es tanto más cierto cuanto mayor sea el valor agregado relacional de los sujetos involucrados— se convierte así en el espacio de la construcción de un capital-reputación, de un trabajo de autopromoción que, incluso si no alcanza a conseguir una oportunidad, tampoco debería joderte tu “juego”. Así es como deberían interpretarse los “relapsos” y las prácticas sexuales inseguras (que reniegan de la seguridad): como pequeñas transgresiones que permiten al trabajador total volver al trabajo embriagado y lleno del sentimiento de un “gasto” peligroso. Ponemos nuestro capital-salud en peligro como en otros tiempos la burguesía ponía sus matrimonios en peligro al elegir una amante.

Don Juan era un niño bueno comparado con el hipster-tecnológico de nuestros días».[12]

¿Quién es una prostituta?

Más allá de ciertos actos eróticos sin protección, la violencia de parte de las fuerzas del orden o la violación, la posición más vulnerable en la que puede ponerse una trabajadora sexual es una sin intercambio monetario. Si el trabajo de la Girlfriend Experience se establece en el ámbito de la relación sugar daddy/sugar baby, su capacidad para vender su fuerza de trabajo se ha visto bloqueada en el ámbito de la economía libidinal. Es decir, a pesar de que le puede otorgar una asignación semanal o mensual, tener su alquiler y otros servicios cubiertos, todavía hay una variedad de mercancías que podría querer o necesitar, pero que generalmente solo se conceden dentro del ámbito de «mimar». Los regalos así recibidos adquieren un poder casi talismánico en el que el valor de cambio de la sugar baby se determina al darle obsequios que supuestamente son conmensurables con su valor.

En el regalo hay una extensión del acto sexual, «la exuberancia del dar».[13] La base de este intercambio se afirma en las estructuras de parentesco y la prohibición del incesto, lo cual proporciona el contexto socio-histórico para la intercambiabilidad de las mujeres como mercancías, midiendo su valor finalmente por «su fecundidad y su trabajo». Claude Lévi-Strauss entendió que «las reglas que aseguran el reparto de las mujeres como objetos codiciados aseguran la repartición de las mujeres como fuerza de trabajo», aunque no fue discutido así. Históricamente, dentro del espacio del clan o la unidad familiar, la sexualidad era una amenaza primordial que se expropiaba a través de la eliminación simbólica y física de la hija o hermana que se entregaba como regalo a otro hombre.[14] El intercambio de mujeres se desarrolló para evitar la amenaza del incesto y, al mismo tiempo, la mercantilización de las mujeres era esencial por su capacidad para ser ofrecidas como regalos sacrificiales, para transformarse en objetos de deseo y para expandir las relaciones sociales fuera de la unidad familiar. Aquí, el atractivo como una dimensión de la sexualidad ilícita o prohibida permite el comercio libidinal de las mujeres, a pesar de la cualidad supuestamente inalienable de la capacidad erótica en virtud de su feminización

Como fue apuntado por Marx, existe un esclavitud distintiva que es congruente con la «hembricidad», pues las «mercancías son cosas y, por lo tanto, no oponen resistencia al hombre. Si ellas se niegan a que las tome, éste puede recurrir a la violencia o, en otras palabras, apoderarse de ellas».[15] En esta situación al comienzo del «capítulo 2: El proceso del intercambio» en el libro I de El capital, Marx se refiere explícitamente a artículos delicados del mercado, incluidas las «femme folles de leur corps» o las «mujeres de fogosos cuerpos», mujeres que no pueden controlar sus cuerpos y son más propensas a ser víctimas del vicio y la prostitución. La apropiación de estas mercancías está permitida con consentimiento. Sin embargo, debe haber una fragilidad inherente a la forma mercancía o vulnerabilidad para quienes pueden situarse más fácilmente dentro de un proceso de objetificación. Dado que la fuerza de trabajo libidinal de la prostituta es legalmente inalienable por el mercado, (aquello que no debería ser socialmente reembolsable), el valor de la prostituta adquiere una cualidad mística que se presume que es tanto intrínseca a su yo constituido —lo que la hace «susceptible» al sector sumergido y a la «diferencia sexual» producida por las relaciones sociales capitalistas— como facilitada por las condiciones exteriores. Si la «prostituibilidad» de cualquier mujer fuera una característica que se considerara innata al género, la fantasía que rodea su enigmática intimidad se desmoronaría. Más bien debe creerse que la intimidad que produce la prostituta en un encuentro sexual es totalmente única y posible gracias a la química genuina que ambas partes crean y comparten simultáneamente.

El espectáculo de la experiencia es lo que transforma la sustancia del dinero en la sustancia de la vida de fantasía, lo que conlleva la reificación tanto del consumidor de fantasía como de la proveedora de su experiencia. En tanto relaciones fetichistas, las relaciones mercantiles deben aparecer como relaciones personales a través de un proceso que remueve el mercado de mercancías en la esfera privada de la economía libidinal. Esto se logra a través de la negación de la presencia del dinero que conduce a una negación de la conmensurabilidad general y la sustitución infinita. El dinero debe pasar silenciosamente a través de la relación de intercambio, ya que el incesto y el poder del dinero siguen siendo tabú, una distinción ejercida por lo que puede o no revelarse en el ámbito cotidiano de las relaciones sociales y la vulgaridad de demasiada realidad.

En El libro de los pasajes, Walter Benjamin plantea la cuestión del límite del erotismo: «¿hasta dónde puede llegar hoy una mujer decente sin echarse a perder?». En este texto expansivo, Benjamin se centra en la vida parisina del siglo XIX y en la actividad social que se desarrolla en las «arcadas», una forma temprana de pasajes cubiertos, alineados con tiendas y atravesados por el tráfico peatonal que existía en los límites entre el espacio privado y el público. Como una nueva esfera social, los juegos del decoro se llevaban a cabo dentro y fuera de esta economía libidinal junto al límite de las propias arcadas. Las mujeres que existían en este espacio liminal frecuentemente bordeaban la línea de la respetabilidad, realizando escenas de aparición donde las prostitutas jugaban el papel de «chicas de buena familia», asistían a salones de baile enmascaradas y exhibían embarazos ilícitos. Ellas realizaban públicamente su abyección, jugando y explotando los límites del tabú. ¿Qué diferencia a una puta de una mujer respetable? Si una mujer se convierte en prostituta es porque entiende que lo que su pareja le da no es suficiente ni está garantizado. En esto sabemos que, «ciertamente, el amor de la prostituta se compra. Pero no la vergüenza de su cliente», un placer barato que se compra como un nuevo artilugio del mercado negro es una negación que él pagará sin cesar para mantener su colección privada en secreto ante todo a través de la (des)aparición del pago.[16] El dinero, especialmente cuando se abstrae en la forma de crédito y depósitos bancarios, está protegido de revelar la realidad de lo que implica: el trabajo, la propiedad y el Estado.

¿Qué se le compra a la prostituta? Los debates al respecto de esta pregunta son de larga data en la historia de los derechos de las trabajadoras sexuales. Las figuras de los movimientos anti-tráfico y anti-pornografía vinculan directamente el acto de una mujer que vende sexo, o el acto de hacer pornografía, al comercio habilitante. Argumentan que esto lleva a una devaluación general de las mujeres que convierte virtualmente a cualquiera en «prostituible». Esta lógica no solo elimina la capacidad de acción y la construcción de un yo fuera del trabajo, sino que además ignora el hecho de que las mujeres existen primero como sujetos dentro de sistemas sociales y plantea, en cambio, al sistema como sujeto.[17] En esta construcción arbitraria, todas las mujeres pueden potencialmente ser utilizadas por la amenaza de la prostitución. Un análisis más cuidadoso y complejo, como el de Gayle Rubin en «El tráfico de mujeres», sitúa el comercio de mujeres por su intercambiabilidad en los sistemas sociales, pero su intercambiabilidad como tal no las convierte en mujeres, solo nos conduce al lugar de esta opresión.[18] Sin el contexto de las relaciones materiales esta opresión no podría existir.

Al abordar la pregunta de Marx de qué hace al esclavo, Rubin describe una situación comparable que muestra las condiciones bajo las cuales la mujer puede ser domesticada. «Una mujer es una mujer. Solo se convierte en doméstica, esposa, mercancía, conejita playboy, prostituta o dictáfono humano en determinadas relaciones. Fuera de estas relaciones, ella no es la ayudante del hombre igual que el oro en sí no es dinero».[19] Para volver a la figura de la prostituta, si existe una pérdida de libertad esta comienza con el contrato financiero. Cada apuesta monetaria que se presenta como un mediador reificante —hipotéticamente puesto aquí por Gorz como «tú pagas y harás de mí lo que quieras»— es una afirmación falsa. Lo que realmente se promete es «tú pagas y podrás hacer más de lo que podrías si no estuvieras pagando».[20] Aquí se presenta la fantasía de un sujeto puro sin-sujeto con la promesa de una transacción que supone que el consentimiento y el pago son uno y el mismo gesto. ¿Cuál es el límite de este gesto? ¿Cuál es la relación entre la soberanía y la capacidad de acción? ¿Es la soberanía un acto que puede ser elegido o cometido a elección?

El servicio de la prostituta es presentarse hábilmente a sí misma como un sujeto soberano liminal. Para André Gorz esto significa que «Debe ser una libertad-sujeto, pero una libertad que no puede hacer otra cosa que convertirse en el diligente instrumento de la voluntad del otro».[21] Ser una prostituta es ser a la vez sujeto y soberano cuando esta soberanía se trata de convertirse a uno mismo en esclavo. Esto es comparable con el requisito de la libertad doble: libre para trabajar o libre para no trabajar, libre para ser una puta o libre para no ser una puta. ¿Sobre qué se construye esta promesa de libertad? Si la libertad es solo para cumplir el deseo de otro, ¿de qué depende la posición del sujeto? ¿Qué relación se asume con el poder? El intercambio prostitucional requiere que ella haga valer su soberanía para involucrarse en una transacción, pero que rápidamente se abandone a sí misma como un sujeto soberano para que pueda ocurrir el intercambio íntimo. «Se erige, pues, en libre sujeto que va a jugar a ser esclava».[22] Esto explica por qué cada vez que se compra una prostituta su cuerpo todavía permanece con ella después, ya que sus gestos solo simulan un acto de no-soberanía. Su libertad es esclavitud momentánea.

La «experiencia» demuestra la noción foucaultiana de que el «poder solo se ejerce sobre sujetos libres, y solo en tanto ellos sean libres», y que «no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder)». Por lo tanto, la libertad de ser libre se determina por la presencia de posibilidades, configuraciones u opciones disponibles o comportamientos concebibles para el sujeto. Esta libertad es contingente; es un vínculo doble a través del cual los sujetos se implican y no puede autorrealizarse como un acto de reclamar reconocimiento sobre sí mismos. La novia no puede ser libre al decir que es libre. La libertad de ser libre solo es concebible cuando el ejercicio de poder se extiende sobre un sujeto con un abanico de posibilidades, no en un enfrentamiento totalizador que condensa las formas de libertad y poder en figuras discretas inmutables. La exclusividad mutua de los dos términos vuelve su confrontación imposible, pues la «libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder», creando una interacción unificadora dinámica basada en el rechazo. Un rechazo a separar la libertad y el poder destaca un antagonismo en el núcleo de la relación de poder debido a la «resistencia de la voluntad y la intransigencia de la libertad».[23] Esta es la libertad para ser complacido.

En el momento contemporáneo, la producción de una «experiencia» —especialmente la que incluye formas de apego libidinal íntimo e intimidad— requiere que la igualdad de clase y género sea universal o al menos se presume como integral a la experiencia de las relaciones en su singularidad. Sin embargo, puesto que la experiencia como algo mercantilizado requiere la escenificación de relaciones de poder entre la productora y el consumidor —donde el consumidor utiliza el poder (en la forma de ingreso) para comprometer el cuerpo productivo de otro individuo— esto significa que la singularidad debe suspenderse.

¿Me mojaré?

La experiencia mercantilizada requiere una re-escenificación imaginaria de la libertad mutua en lugar del poder asimétrico y la monotonía. A través de borrar todas las huellas del fraude, la sugar baby debe enterrar el dinero como el cadáver del tiempo para mantener una atmósfera en la que la propia noción del tiempo se pierde en la exhibición de presencia inmediata y afecto espontáneo. La creación de la libertad del otro requiere que la proveedora de experiencia vivida renuncie a la suya y por tanto que defina su día de trabajo en relación al tiempo libre del consumidor, que constantemente está «perdiendo la noción del tiempo». El tiempo de trabajo concreto, como el tiempo real ininterrumpido de una experiencia, se convierte en la principal preocupación para la proveedora de experiencias. Mide a través del tiempo el límite absoluto de la explotación contractual en su esfuerzo por cuantificar el valor de su trabajo y mantener un precio adecuado. Cualquier segundo más allá de los perímetros establecidos en el contrato ella los considera trabajo robado. Su tiempo libre se convierte tanto más en una propiedad que posee y protege, precisamente, porque ha tenido la experiencia de su tiempo de trabajo como la libertad de su daddy. Esta es la servidumbre que él compró en virtud de la pobreza relativa de la sugar baby.

En este sentido, el aspecto mercantilizado de la experiencia no es simplemente removido dos veces. De hecho, lo que busca replicar no es una forma de experiencia, sino más bien lo que sería tener una experiencia auténtica, no simplemente una que parece ser mutuamente beneficiosa, sino una experiencia real más allá de la mediación directa (o indirecta) del mercado y del Estado. La simulación de tal escenario imaginario es, en resumen, la «experiencia» de la propia experiencia. Por lo tanto, la autenticidad de un acto sexual mercantilizado en la Girlfriend Experience no se basa tanto en la relación sexual, sino que el acto sexual es el conducto para el reconocimiento.

Para rastrear históricamente esta preocupación, es crucial considerar cómo se desarrolló en la sociedad la demanda de estas formas de atención a través de una transformación del poder pastoral de la iglesia que se re-articula como condición para la creación de sujetos por parte del Estado. Como lo expresa Foucault, «podemos ver al Estado como a una moderna matriz de individualización, o una nueva forma de poder pastoral». Al inicio de esta época en el siglo XVIII, los pensadores humanistas lamentaban el hecho de que las demandas de la sociedad eran a expensas de la verdadera naturaleza humana. La libertad de ser libre se manifiesta aquí nuevamente bajo el supuesto de que una sociedad libre podría insistir en la protección de todas las libertades sin existir como una función del poder. Esta forma de libertad no estaría separada de la vida o de la producción de la verdad, sino que estaría vinculada con «la verdad del individuo en sí mismo». [24] Para que la experiencia ocurra en sus propios términos se requiere la abolición de la igualdad como tal, es decir, la emancipación de la libertad jurídica y económica.

La mercancía de la experiencia en su manifestación concreta es la puesta en escena de una dramaturgia liberal de reciprocidad y libertad mutua, interpretada y experimentada en concierto entre individuos iguales, a pesar de sus numerosas diferencias. Precisamente debido a que se trata de un drama, una interpretación de la igualdad liberal y no de la igualdad en sí misma, la experiencia genuina está eclipsada no solo porque se compra, sino de hecho porque lo que se busca replicar —esto es, la experiencia auténtica— también está enredado en la libertad y sus contradicciones. Hablando en términos más abstractos, la «experiencia» es una contradicción viva definida por la producción y el consumo que ocurren simultáneamente en el espacio del tiempo, concretamente delimitada por las estructuras del tiempo de trabajo, pero que es afectivamente ilimitada. El trabajo como juego —como una experiencia no mediada más allá del espacio de trabajo— se convierte en la negación del ocio, en el propio contenido y estándar de la autenticidad afectiva del ocio. Mientras más auténtica sea la experiencia, mayor es la calidad de la atención de la sugar baby y generalmente su preparación. Aquí, la experiencia auténtica se configura como una relación innata con la verdad del yo, aunque una vez que opera dentro de la esfera del trabajo emocional comercial, el trabajo debe separarse de la subjetividad propia, pues no es una tarea natural. El trabajo que aparece en la forma de disfrute puro sugiere que el pago es suplementario o indiferente al deseo, cuando de hecho es su causa.

La naturaleza de la autenticidad es así altamente contradictoria, pues la trabajadora sexual debe realizar actos eróticos de comercio sexual que de otro modo no haría sin compensación en esta situación particular. A menos que se pueda desarrollar una atracción física hacia la forma dinero, el trabajo emocional necesita producir respuestas psicológicas en el cuerpo de una prostituta. En un relato que compara el trabajo de la niñera, la prostitución y la enfermería desde la perspectiva de la trabajadora sexual, Robin Hustle, señala que, antes de aprender su primer truco, «no tenía idea de si y cómo iba a mojarme».[25] Esas preocupaciones pasaron rápidamente cuando descubrió que le gustaba el sexo y conocer gente nueva, y que agregar un par de tacones a la mezcla a menudo era suficiente para crear un efecto casi pavloviano que provocaba una respuesta de deseo.

Para el cliente, los significantes corporales del placer manifiestan una señal de autenticidad que apoyan la fantasía de reciprocidad cuando se combinan con afectaciones performativas. Después de una sesión en un club de sexo comercial, un cliente describe su conexión interpersonal como auténtica y muy satisfactoria. «Empezamos con el usual manoseo […]. Podía sentir que ella estaba empapada, una indicación de que sus gemidos no eran falsos […]. El aspecto más inusual de este encuentro es que Luscious no me pidió dinero por adelantado, que es lo corriente en un lugar como este. Le dejé $60 de propina».[26] Debido a la satisfacción palpable de Luscious y a su retraso en pedir su dinero, ella suspendió momentáneamente la artificialidad del encuentro para involucrarse más allá del intercambio monetario. Aunque se afirma que la intimidad relacional está entre los márgenes transaccionales del comercio sexual, usualmente se mantiene en su lugar precisamente testeando si los límites de su efectividad podrían ir más allá de la compra. Este proceso de negación requiere un cierto nivel de elasticidad para ser creíble en ambos extremos. Los clientes atractivos o deseables dependen de la promesa del salario para dejar el ámbito de la responsabilidad emocional dentro de los límites de la economía libidinal. Los clientes menos atractivos o deseables saben que dependen del pago para recibir la afección o atención que tan desesperadamente desean. Sin embargo, puesto que dependen de esto, la totalidad del contrato se basa en su negación. Ofrecerle a un cliente una muestra gratis puede hacer que no vuelva más, pero la demanda actual de proveedoras íntimas de la Girlfriend Experience ejemplifica una necesidad de trabajos de disfrute plenamente encarnados.

Zoë, una escort de Nueva York, describe las dificultades de su profesión y el agotamiento que siente no por la fatiga física, sino por el trabajo emocional implicado. «Si empiezo a cansarme no es por tener mucho sexo. Es por tener que empatizar con mucha gente que es infeliz, lo suficientemente infeliz como para gastarse $600 en vaselina para tener sexo con alguien que no conocen y que probablemente será en algún nivel insatisfactorio […]. Solo me gustaría que dejaran de necesitar que los hicieran sentir profundamente deseados. Es difícil hacer sentir profundamente deseado a un viejo de 55 que piensas que es asqueroso». ¿Qué vuelve tan insoportable el tener que hacer sentir profundamente deseado a alguien que encuentras repulsivo? ¿Más insoportable que el sexo mismo? Para continuar aquí con las reflexiones de Agamben, vemos en otros términos que el «deseo (ligado a la fantasía, insaciable e inconmensurable) y la necesidad (ligada a la realidad corpórea, mensurable y teóricamente posible de satisfacer), [desgarra el Eros] de modo que éstos nunca pueden coincidir en el mismo sujeto… porque la necesidad [para ella] no es más que la forma inversa del propio deseo y la cifra de su esencial extrañeza».[27] Esta relación entre el deseo y la necesidad, en un mundo en que la experiencia ya está excluida, es «la expropiación de la fantasía del ámbito de la experiencia» transformada en la «sombra del deseo». Lo que queda, o lo que se manifiesta en su lugar, es el «verdadero origen del deseo»: el fantasma, «como mediador entre el hombre y el objeto —la condición de la apropiabilidad del objeto del deseo y, por lo tanto, en última instancia, de su satisfacción».[28] En el caso de la proveedora, el objeto es, por supuesto, el dinero, pero para el cliente el objeto del deseo es mucho más ambiguo; no es la proveedora, ni la relación sexual, sino la experiencia de la experiencia.

Extrapolando a partir de Agamben, la experiencia de la experiencia consiste en la unificación del individuo con su fantasía o ideal fantásmico a través del trabajo de una proveedora particular bajo condiciones de necesidad disfrazadas de amor. El «amor tiene por objeto no directamente la cosa sensible, sino el fantasma […]. Aunque dada la naturaleza mediadora de la fantasía, esto significa que el fantasma es también el sujeto y no simplemente el objeto […]. En tanto que el amor tiene en efecto su único lugar en la fantasía, el deseo ya no encuentra frente a sí al objeto en su corporeidad».[29] El fantasma es el sitio de la unión completa entre el individuo y su imaginación que puede transformar el amor en una experiencia. La proveedora de experiencia, por tanto, es un conducto de esta unificación, puntuada por lo corporal, es decir, «el acto sexual», que encuentra como su medio la fantasía de una imaginación-de-consumidor sexualmente activa. El contenido del deseo es la autoafirmación (a menudo de pertenencia de clase, estatus racial, social o de educación) de un cliente y su chica ideal fantasmagórica que se garantiza a través del reconocimiento del deseo de su «novia» y la lujuria única que él puede inspirar. Su reconocimiento, sin embargo, es siempre ya un momento implicado dentro de la estructura de su propia fantasía, cuya autenticidad o autoridad se basa en la credibilidad financiera. Debe poner su billetera donde está su deseo. El patrocinio continuado de su «novia» significa precisamente continuas transacciones con una proveedora verificada que puede otorgarle el reconocimiento de su extraordinario poder justamente porque ella tiene «experiencia» en su arte, puede comparar el suyo con el de otros clientes y, por lo tanto, solo es de él de forma inauténtica.

Independiente de la experiencia, la tarea de producir y reproducir el deseo en o por otro es más difícil de separar de otras formas de reconocimiento personal, sexuales o no, lo que complica la noción de autenticidad. Como señala Lauren Berlant, esta no es una tarea menor «pues actuar y ser reconocida como emocionalmente auténtica es tan importante para el sentido moderno de ser alguien como entender la propia identidad sexual».[30] El apego de la gente a la legitimidad del sentimiento en los trabajos de cuidados es central en el trabajo de Arlie Hochschild, pues en su libro seminal The managed heart [El corazón manejado] (1983) usa la «función señal» de Freud como un modelo para entender el reconocimiento emocional en las economías de servicios. Expandiendo la función de señal más allá de su definición original para incluir las esperanzas, los miedos y las expectativas que tenemos y que reciben y procesan los acontecimiento de la vida, la función señal se perjudica cuando esta gestión típicamente privada de sentimientos es repentinamente relegada a la esfera asalariada. A través de este proceso, Hochschild define el término trabajo emocional como la «gestión de sentimientos para crear una reacción corporal y facial públicamente observable […] este tipo de trabajo necesita de una coordinación de la mente y el sentimiento y algunas veces se basa en una fuente del ser que honramos como profunda e integral de nuestra individualidad».[31]

En cuanto la autora se sentó en un centro de capacitación de auxiliares de vuelo de Delta Airlines en 1980 con 122 reclutadas, comenzó a rastrear el creciente discurso de la profesionalización de lo personal en las industrias de servicios. La sonrisa se considera un valor de la auxiliar de vuelo y es un reflejo y extensión de la disposición de la compañía que reafirma la estabilidad del producto vendido: «su confianza de que los aviones no se estrellarán, su confirmación de que las salidas y las llegadas serán a tiempo, su bienvenida y su invitación a volver». Haciendo eco de las quejas de la escort de Nueva York, Zoë, los principales factores estresantes de este trabajo son el agotamiento producido por la euforia excesiva y luego la capacidad para interrumpirla después de irse a casa. «Algunas veces termino un viaje largo en un estado de agotamiento extremo, pero me encuentro con que no me puedo relajar. Me río nerviosamente, converso mucho, llamo amigos. Es como si no me pudiera liberar de una euforia artificialmente creada que me mantiene en pie durante el viaje. Espero poder acabar con eso de mejor manera en la medida en que me vuelva más capaz en este trabajo».[32] Para esta auxiliar de vuelo principiante, volverse más capaz en el trabajo significa tener un mejor control de sus sentimientos mediante la apropiación de este nuevo yo, externalizado y mercantilizado a través de un proceso de trabajo emocional. Los empleados en las industrias de servicios usualmente hablan de esta experiencia destacando cómo sus sonrisas están «en ellos» en vez de ser «de ellos» e incluso sus caras pueden estar congeladas en una actuación mecanizada de amabilidad una vez «fuera de las horas de servicio».

Volviendo al trabajo de la prostituta, lo que distingue su proceso de negación de otras economías de servicios es la carga del disfrute total. Un barista o un auxiliar de vuelos pueden deberle su atención y cuidado al cliente, pero se asumen que es una amabilidad superficial, que se realiza como uno de los muchos requisitos necesarios para acceder al total de su salario. Las escorts que se especializan u ofrecen la Girlfriend Experience usualmente lidian con las demandas de intimidad placentera que se esperan en una actuación de autenticidad determinada por el género. Considérese, por ejemplo este mensaje de texto enviado por un cliente a Cathryn, porveedeor del área de Chicago. «Quiero que disfrutes esto, mientras más lo disfrutes, más lo disfrutaré yo […]. No quiero que sea como con otros clientes, quiero que sea especial. Quiero que lo disfrutes más y que seas más emocional conmigo que con otros “clientes”». En esta instancia de negación, el cliente organiza la reproducción de una fantasía no basada distintivamente en la intimidad, sino en la singularidad. Singular, en el sentido de que el trabajo que produce la novia se naturaliza y fetichiza porque produce las mismas relaciones sociales opresivas que igualan su trabajo voluntario con la autenticidad como un trabajo del amor que solo puede realizarse para un hombre durante un periodo de tiempo dado. Se deduce que esta forma de «amor no es una oposición entre un sujeto deseante y un objeto del deseo, sino que posee en el fantasma, por así decir, su sujeto-objeto […] sus rasgos (en oposición a un fol amour que solo puede consumir su objeto sin llegar nunca a unirse verdaderamente a él, sin hacer nunca esa experiencia) como un “amor cumplido”(fin’amors), cuyo goce no tiene fin».[33] En el intercambio negado el cliente hace un pacto con el fantasma del deseo y es el dinero lo que revela la realidad de lo que implica. El intercambio debe esconderse discretamente para que la experiencia de inmediatez y de absoluta singularidad pueda emerger a través de la producción del deseo y su disfrute, como la novia ridícula que tiene no solo su pastel individualizado, sino que realmente se lo come, a pesar del hecho obvio de que este novio único es para ella una de muchas billeteras.

Este trabajo de los cuidados también puede expresarse auto-reflexivamente, como en un viaje de negocios al área de la bahía de San Francisco donde un cliente describe su excitante escrutinio de los clubes locales y cómo desgraciadamente la mayoría de su tiempo estuvo dedicado a los negocios y no al placer. «Luego de dos largos bailes me ofreció una felación por otros $120. Le dije que eso sería celestial y le pasé el dinero […]. Fue una experiencia absolutamente fabulosa. Me gasté $30 en la cuenta de los refrescos, $10 en propinas, $240 con Jenny y $300 con otra chica llamada Tanya lo que suma un total de $580. Nada mal para apenas dos horas de diversión ilícita. Estoy acostumbrado a pagar eso por un trabajo a domicilio decente, así que esto fue un buen cambio de ritmo».[34] Para el cliente varón, en las nuevas arenas estilizadas del disfrute sexual popularizadas a lo largo y ancho del país, la prostitución es un acto de autocuidado, una tarde relajante en el spa donde puede disfrutar y rejuvenecer sus recursos libidinales a través de la indulgencia. Sin embargo, para la proveedora a la que le está comprando un servicio, él es uno más en la línea de varios clientes para los que necesitará desnudarse, sonreír, bromear, chupar, follar y, en general, actuar su deseabilidad durante todo su turno de trabajo.

«Bartleby no juega el juego; vive su vida como un empleado y se conduce en su puesto de trabajo como si tranquilamente pudiera vivir allí. Seguramente no tiene hogar, ni familia, ni amor, ni esposa. ¿Y qué? En este universo desolado, poblado de tareas a realizar y relaciones abstractas entre trabajadores-hombres, Bartleby prefiere no. Bartleby realiza un tipo de protesta totalmente nueva. […] “De hecho” —afirma, resignado, su jefe— “era su maravillosa bondad por encima de todo la que no solo me desarmó, sino que me dejó sin personal, por así decirlo”. Bartleby es sorprendido holgazaneando en una oficina cualquiera de Wall Street un domingo, medio desnudo, pero nadie es lo suficientemente duro como para echarlo: todo el mundo asume que él debe pertenecer a ese lugar. “Pues considero que uno está castradol”, continúa su jefe, “cuando tranquilamente le permite a su empleado contratado que le dicte una orden y lo expulse de su propio local”.

La autoridad del amo está aquí depuesta por un acto genérico de rechazo: no es la violencia, solo la pálida soledad de alguien que “prefiere no”, lo que atormenta la conciencia del jefe de oficina, al igual que ha atormentado la vida de tantos maridos repelidos con la misma firme determinación injustificable de una preferencia negativa, más dura que cualquier negativa inapelable.

La mala conciencia de la virilidad clásica, personificada por el Magistrado de la Cancillería, el superior de Bartleby, le impide desembarazarse de este espectro mudo que ya no exige nada, rechaza todo y por su simple y obstinada presencia alude a una clase de mundo diferente, donde las oficinas ya no serían lugares donde los contadores se someten a su agotadora esclavitud, y donde los patrones recibirían órdenes. “Rara vez pierdo la paciencia; mucho más rara vez me permito una peligrosa indignación ante agravios y abusos”, aclara su jefe. Este caballero es una persona tranquila y equilibrada y, sin embargo, pierde toda capacidad de acción cuando enfrenta a Bartleby. Su apacible falta de sumisión lo seduce; su huelga lo contamina; quiere dejarse ir y abandonar una autoridad que de pronto se le hace penosa; y en el colmo de su inexplicable simpatía por este empleado bueno para nada decide optar por la menos lógica de las soluciones […]. La huelga de Bartleby, que en este sentido es similar a la de las feministas, es una huelga humana, una huelga de los gestos, del diálogo, un escepticismo radical frente a toda forma de opresión que se da por sentado, incluyendo el chantaje emocional o las convenciones sociales más incuestionables, como la necesidad de levantarse e ir a trabajar y luego volver a la casa de la oficina una vez que cierra. Pero esta es una huelga que no se extiende, que no contamina a otros trabajadores con su síndrome de preferencia negativa, porque Bartleby no explica nada (esa es su gran fortaleza) y no tiene legitimidad; ya no amenaza con no hacer nada más, por lo que todavía mantiene su relación contractual con el jefe, simplemente le recuerda que él no tiene más deber que el que desea y que su preferencia es la abolición del trabajo. “Pero como a menudo sucede”, continúa el jefe de oficina, “que la fricción constante con las mentes no liberales desgasta por fin las mejores resoluciones de las más generosas”. Una huelga humana sin una comunización de las costumbres termina como una tragedia privada y se considera un problema personal, una enfermedad mental. Sus colegas, que circulan en la oficina durante el día, exigen obediencia de Bartleby, ese empleado que camina con las manos en los bolsillos; le dan órdenes y, ante su negativa categórica a llevarlas a cabo y su absoluta impunidad, están perplejos y sienten que, de alguna manera, se han convertido en víctimas de algún tipo de injusticia indecible».[35]

Conclusión

Esta reclamación de la fuerza de trabajo alinea la lucha de ella con la de la huelga humana, ya que entiende que el llamado al disfrute no es solo una sutileza superficial, sino una amenaza de subyugación disfrazada de reconocimiento porque ventrilocuiza su placer. La huelga humana, a diferencia de la huelga basada en el género, facilita la singularidad-cualquiera de quienes se desenvuelven en el ámbito del trabajo afectivo de novia al reincorporar a quienes son excluidas o borradas por falta de movilidad o capacidad para satisfacer fantasías determinadas por la raza, la clase o el género. La huelga humana es una reconstrucción conceptualizada que desnaturaliza el acto de la novia o de todos aquellos que hacen de novia independiente de su género o determinación biológica. Por lo tanto, la huelga humana busca continuar el acto de revelar el valor escondido del noviazgo al hacer visible los múltiples trabajos producidos dentro del espacio del intercambio íntimo se base o no en la remuneración. El acto del noviazgo está determinado por el género debido a la naturaleza de las demandas exclusivistas a las que busca atender, haciendo de la huelga humana una lucha colectivizadora hacia la abolición del género al realinearse en contra de las normatividades que exige. Las tácticas de la huelga humana no son inherentes a la propia huelga humana, esta no es un llamado a la acción, un acto prefabricado listo para ser puesto en cualquier situación de disidencia. La huelga humana se reconoce según las necesidades cultivadas a través de su acción; tiende al abyecto. Siempre es específica y no totalizante en las infinitas posibilidades producidas. El estoicismo, la demasiada intensidad, la falta de afecto, el rechazo al trabajo, el rechazo de un «anhelo conservador del pasado» pueden asumirse dentro del reino del poder que depende de esta libertad. El abyecto no es una posición moral de apego romántico a las formas tradicionales de emparejamiento o reconocimiento. Tampoco es una positividad nihilista, una cancelación autorreflexiva, sacrificada y abatida porque es específicamente formulada en relación con la reproducción del sujeto. El abyecto opera como una esfera de poder bajo la cual se revelan potencialidades en las diferentes formas de capacidad de acción.

En vez de usar el placer de su cuerpo como una forma de conocimiento autorrevelador al no fingir lo no-reproducible —o no fingiéndolo gratis— rehabilita el concepto del deseo: lo que se incluye en su sacrificio. ¿Qué pasa si la puta se rebela contra sus poderes de curación para resistir una violencia de la que no puede sustraerse? Para Claire Fontaine la lucha es contra una parte de nosotros mismos, «pues siempre somos parcialmente cómplices de las cosas que nos oprimen».[36] Un movimiento contra nosotros mismos en los cuerpos que tenemos, pero que no mantenemos del todo en los rechazos íntimos de la colusión. «La fuerza de lucha, como la fuerza del amor, debe ser protegida y regenerada» y para ello se requerirá de una reestructuración total de todos los compromisos libidinales.[37] Eliminar la forma corrupta del amor llamada romanticismo que refuerza el sistema sexual de clases a través del erotismo, la privatización y la belleza. Como expresó Shulamith Firestone, el «romanticismo se desarrolla en proporción a la liberación de las mujeres de su biología».[38] Cuando el amor y el cuidado se explotan bajo condiciones de supresión, continuar trabajando es continuar luchando con la capacidad de acción desafiada por los perímetros preexistentes. Ser pro-sexo sería cruel, ser pro-abyecto es ser consciente —es recuperar—. Esto se formula específicamente en relación con la reproducción del sujeto, se reproduce socialmente de acuerdo con lo que ella puede reivindicar para sí misma. Reivindicar el pago por lo que se supone que es gratuito es afirmar que su cuerpo solo pertenece le a sí misma —o a nadie más que a ella misma y al cuerpo de lucha—.[ii]

Agradecimientos

[i] Gracias a Jackson Smith por su invaluable ayuda y por su artículo no publicado “Hazardous Homes and Dirty Money: Civil Forfeiture and the Politics of Dispossession in Philadelphia”, 2015.

[ii] Quisiéramos agradecer a Madeline Lane McKinley por su ayuda publicando este trabajo bajo presión y por ser tan buena como nuestra editora principal. También quisiéramos agradecer a Johanna Isaacson y Kenan Sharpe por su excelente trabajo editorial y apoyo. Gracias a Justin Hogg por trabajar hasta tarde para finalizar este artículo. También nos gustaría agradecer a Beth Peller por incitarnos a publicar rápidamente y entender que nuestro importante y difícil trabajo merece crédito y reconocimiento.

Notas

[1] llouz, Eva. El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo (Buenos Aires: Katz Editores, 2009), p. 317.

[2] Sophie Lewis, “On the Future Genealogy of the Date”. Blind Field Journal, 3 mayo de 2016.

[3] Illouz, p. 104-105.

[4] Agamben, Giorgio. “Ensayo sobre la destrucción de la experiencia”, en Infancia e historia: Ensayo sobre la destrucción de la experiencia (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2007), p. 7.

[5] Endnotes. “La lógica del género”, en Endnotes Collective Dossier: La lógica del género y la comunización (Chile/México: 2&3DORM, 2019). Disponible aquí.

[6] Lazzarato, Maurizio. La fábrica del hombre endeudado (Buenos Aires: Amorrortu, 2013), p. 33, 43.

[7] Benjamin, Walter. Libro de los pasajes (Madrid: Ediciones Akal, 2004), p. 511.

[8 ] Lukács, George. Historia y conciencia de clase (La Habana: Instituto del Libro, 1970), p. 110-1.

[9] Debord, Guy. La sociedad del espectáculo (Santiago de Chile: Ediciones Naufragio, 1995), p. 10.

[10] Bernstein, Elizabeth. Temporarily Yours: Intimacy, Authenticity, and the Commerce of Sex (Chicago: The University of Chicago Press, 2007), p. 7.

[11] Bernstein, Elizabeth. “Chapter 9: Buying and Selling the Girlfriend Experience: The Social and Subjective Contours of Market Intimacy”, en Love and Globalization: Transformations of Intimacy in the Contemporary World (Nashville: Vanderbilt University Press, 2007), p. 194.

[12] Tiqqun. “Sonogram of a Potential”, Tiqqun #2, 2001. Disponible aquí. [Esta versión en español se basa en el texto citado por las autoras, que es levemente diferente al que se encuentra online, así como en la versión en español que se encuentra en el propio sitio de Tiqqun].

[13] Bataille, Georges. The Accursed Share, Volumes II & III (Nueva York: Zone Books, 1993), p. 56.

[14] Ibid., p. 49.

[15] Marx, Karl. El Capital, libro 1, vol. 1 (México: Siglo XXI Editores, 2008), p. 104.

[16] Benjamin, p. 492, 493.

[17] Gorz, André. La metamorfosis del trabajo (Madrid: Editorial Sistema, 1991), p. 179.

[18] Rubin, Gayle. El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo. Revista Nueva Antropología, año/vol. VIII, nº 030, p. 111.

[19] Ibid., p. 96.

[20] Gorz, p. 192.

[21] Ibid., p. 191.

[22] Ibid., p. 192.

[23] Foucault, Michel. “El sujeto y el poder”, edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 14.

[24] Ibid., p. 7-8.

[25] Hustle, Robin. “What Prostitutes, Nurses and Nannies Have in Common”. Disponible aquí.

[26] Bernstein, Elizabeth. “Desire, Demand, and the Commerce of Sex”, en Regulating sex: the politics of intimacy and identity. Ed. Elizabeth Bernstein and Laurie Schaffner (Nueva York: Routledge, 2005), p. 114.

[27] Agamben, p. 127.

[28] Ibid., p. 27-28.

[29] Ibid., p. 29.

[30] Berlant, Lauren. “Starved”, en After sex?: on writing since queer theory. Ed. Janet E. Halley and Andrew Parker (Durham [N.C.]: Duke University Press, 2011), p. 82.

[31] Hochschild, Arlie Russell. The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling (Berkeley: University of California Press, 1983), p. 7.

[32] Ibid., p. 4.

[33] Agamben, p. 28-29.

[34] Bernstein. “Desire, Demand, and the Commerce of Sex”, p. 112

[35] Tiqqun. “Sonogram of a Potential”.

[36] Fontaine, Claire. Human strike has already begun & other writings (PML Books, 2013), p. 45.

[37] Ibid., p. 48.

[38] Firestone, Shulamith. The Dialectic of Sex (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2003), p. 131.

Notas de la traductora

* El término en inglés es «professional girlfriend». Girlfriend refiere a una compañía femenina con la que se está involucrado romántica y/o sexualmente. A diferencia del término «novia», en este vínculo no existe ningún tipo de compromiso formal. Cuando usamos el término «novia» o «noviazgo» en este texto es en este último sentido.

Más allá de lo imposible

Por Raoul Vaneigem

Traducido por JM

“Para negar la sociedad se debe atacar su lenguaje” —Guy Debord

Lo imposible es un universo cerrado. Sin embargo, tenemos la llave y, como hemos sospechado por milenios, su puerta se abre a un campo de posibilidades infinitas. Este campo nos pertenece más que nunca para explorar y cultivar. La llave no es ni mágica ni simbólica. Los antiguos griegos la llamaban «poesía», del verbo «poiein», construir, modelar, crear.

Desde que la civilización de mercado instauró el reinado de príncipes y sacerdotes —cuyos lamentables residuos continúan pululando sobre el cadáver de Dios— el dogma de la debilidad, de la innata deficiencia de hombres y mujeres no ha cesado de enseñarse a expensas de la creatividad, que es la facultad humana por excelencia. ¿No condenan las leyes del poder y del beneficio al niño a envejecer prematuramente enseñándole a trabajar, a consumir y a exhibirse en el mercado de esclavos, donde la astucia competitiva ahoga la inteligencia del corazón y la solidaridad?

Nos enfrentamos a una desnaturalización constante en la que la vida se vacía de su sustancia mientras que la necesidad de sobrevivir se reduce a la búsqueda animal de la subsistencia. El incierto derecho a la existencia se adquiere al precio de un comportamiento depredador que monetariza y rentabiliza el miedo.

Mientras que el trabajo socialmente útil —agricultura natural, escuelas, hospitales, metalurgia, transporte— se enrarece y degrada, el trabajo parasitario, sujeto a imperativos financieros, gobierna a los Estados y los pueblos en nombre de una burbuja financiera destinada a implosionar. El miedo reina y responde al miedo. La derecha populista recupera la ira popular. Designa chivos expiatorios intercambiables, judíos, árabes, musulmanes, desempleados, homosexuales, gente de países mediterráneos, intelectuales, foráneos, y así evita ataques a un sistema que amenaza a todo el planeta. Al mismo tiempo, la izquierda populista canaliza la indignación hacia las manifestaciones, cuyo carácter espectacular prescinde de todo proyecto subversivo real. El nec plus ultra de radicalismo consiste en quemar bancos y organizar combates de gladiadores entre policías y alborotadores como si esta lucha en la arena pudiera socavar la solidez del sistema de fraude bancario y de los Estados que, unánimemente, se encargan del trabajo sucio.

En todas partes el miedo, la resignación, la esclavitud voluntaria oscurecen la conciencia de los individuos y llevan a multitudes a los pies de los tribunales y de los representantes del pueblo, que sacan de su cretinización los últimos beneficios que pueden obtenerse de un poder inestable.

¿Cómo podemos luchar contra el peso del oscurantismo que, desde el conservadurismo hasta la furiosa e impotente rebelión de la izquierda, sostiene este letargo de desesperación, aliado de todas las tiranías, por repugnantes, ridículas y absurdas que sean? Para poner fin a las diversas formas de gregarismo, cuyos balidos y aullidos marcan el camino hacia el matadero, no veo otra manera que revivir el diálogo que está en el centro de la existencia de todos, el diálogo entre el deseo de vivir y las objeciones de una muerte programada.

¿A través de qué aberración nos comprometemos a pagar por los bienes que la naturaleza nos proporciona: agua, plantas, aire, tierra fértil, energía renovable y gratuita? ¿A través de qué autodesprecio consideramos imposible barrer, con el aliento vigorizante de las aspiraciones humanas, esta economía que programa su aniquilación monopolizando y saqueando el mundo? ¿Cómo podemos seguir creyendo que el dinero es indispensable cuando contamina todo lo que toca?

Está en consonancia con la lógica de las cosas que los explotadores se obstinen en convencer a los explotados de su ineluctable inferioridad. Pero que revueltas y revolucionarios se dejen encarcelar en el círculo artificial de lo imposible, eso es escandaloso. No sé cuánto tiempo pasará antes de que se rompan las tablas de bronce de la ley del beneficio, pero una sociedad verdaderamente humana no surgirá hasta que se rompa el dogma de nuestra incapacidad para construir una sociedad basada en la verdadera riqueza del ser: la facultad de crearnos a nosotros mismos y de recrear el mundo.

Hasta que las palabras portadoras de vida encuentren su camino en el bosque petrificado, donde las heladas y gelatinosas palabras consagran el poder de una muerte fríamente rentable, tal vez sea necesario repetir incansablemente: sí, es posible poner fin a la democracia corrupta mediante el establecimiento de la democracia directa; sí, es posible seguir desarrollando la experiencia de los colectivos libertarios españoles de 1936 y poner en práctica la autogestión generalizada; sí, es posible recrear la abundancia y la gratuidad negándose a pagar y poniendo fin al reinado del dinero; sí, es posible liquidar el mercantilismo adoptando literalmente la recomendación «Nosotros mismos nos encargaremos de nuestros asuntos»; sí, es posible ignorar los dictados del Estado, las amenazas de las mafias financieras, los depredadores políticos de todas las tendencias.

Si no salimos de la realidad económica construyendo una realidad humana, una vez más permitiremos que la crueldad del mercado florezca y continúe.

La lucha que se libra en el terreno de la vida cotidiana entre el deseo de vivir plenamente y la lenta agonía de una existencia empobrecida por el trabajo, el dinero y los placeres podridos es la misma que intenta preservar la calidad de nuestro ambiente de los estragos de la economía de mercado. Nos pertenecen las escuelas, los productos de la agricultura natural, el transporte público, los hospitales, los asilos de ancianos, la fitoterapia, el agua, el aire vigorizante, las energías renovables y gratuitas, los bienes socialmente útiles fabricados por trabajadores cínicamente despojados de su producción. Dejemos de pagar por lo que es nuestro.

La vida prevalece sobre la economía. La libertad de lo vivo revoca las libertades de comercio. De ahora en adelante la batalla se librará en este terreno.

Raoul Vaneigem

La fuente original en francés puede encontrarse aquí: http://lesilencequiparle.unblog.fr/2012/05/05/par-dela-limpossible-raoul-vaneigem/

Pequeño glosario: Fetichismo (fetichismo de la mercancía)

Este concepto se origina en la crítica de la religión del siglo XVIII y se considera una característica esencial de las religiones “primitivas”. Se basa en las observaciones de los colonos portugueses en África y sirvió para designar una creencia que imagina en objetos muertos un alma y fuerzas sobrenaturales. Marx, irónicamente, refirió este concepto a la moderna sociedad productora de mercancías, que está sujeta a un fetichismo similar en la forma-dinero y su movimiento de explotación en las empresas. Así, el concepto se ha convertido en algo habitual en la crítica de la lógica de la mercancía, a pesar de ser, en rigor, demasiado general. En el fondo, Marx no quiere enfatizar el hecho de que, en general, se les puede atribuir a los objetos fuerzas sobrenaturales que no tienen nada que ver con su existencia natural, sino más bien caracterizar un estado social en el que la sociedad no es consciente de sí misma, no penetra ni organiza directamente en la práctica su propia forma de socialización , sino que tiene que “representarla” simbólicamente en un objeto externo. Este objeto (que también puede ser animado) asume entonces un significado sobrenatural que no es idéntico a su forma externa, sino que aparece a través de esta. En virtud de este significado adquiere, a pesar de su banalidad material, el poder sobre todos los miembros de esta sociedad. Un etnólogo tal vez diría que el tótem sería una analogía más apropiada. En los modos de producción asiáticos, el Hijo del Cielo o el Emperador Divino asume esta función y en el feudalismo, el suelo. El dinero, como una de las muchas formas de fetichismo, existe en todas esas sociedades, pero todavía no tiene la función general de representar la socialización inconsciente, que adopta otras formas. Solo en la modernidad el dinero asume definitivamente esta función. Por lo tanto, puede denominarse como totemismo objetivo y secularizado de la modernidad. No es casualidad que tenga sus raíces en el reino sagrado, un hecho que casi siempre resaltan los apologistas del moderno sistema de producción de mercancías sin reflexionar en lo que están diciendo con esto. Solo en relación con su crítica del fetiche de la mercancía y su forma de manifestación, como dinero, podemos entender por qué para Marx la modernidad sigue formando parte de la “prehistoria de la humanidad”. Porque hay que decir, en una inversión de esa perspectiva etnológica que se niega a llamar “primitiva” a las culturas antiguas y a los pueblos incivilizados, que también el sistema de producción de mercancías de la modernidad sigue siendo una sociedad primitiva.

(R. Kurz en El colapso de la modernización)

Sobre la total internalización del poder igualador del dinero

Como usted y yo sabemos, no importa cuántas miles de selfies suba a las “redes sociales”, no podrá obtener suficiente reconocimiento externo para llenar verdaderamente el agujero de vacío que siente dentro. Lo que se descubre detrás de quizás la mayoría o todas las selfies es el grito de la más fundamental de las necesidades humanas: la necesidad de atención. “Por favor préstame atención, necesito tu atención”. ¿Por qué atención? “Cuando me prestas atención, me siento reconocido, cuando me siento reconocido por ti, siento como si valiera la pena ser notado, cuando siento que vale la pena ser notado, siento que valgo algo”.

Laberinto

La relación capital-trabajo no tolera que nadie que exista por fuera de la mediocridad vital que impone: el embrutecimiento de la fanea cotidiana es una alquimia involutiva que transforma en plomo el oro de la riqueza existencial. Pero en el vientre de la bestia hay quienes optan, con lo que les resta de energía libidinal, por una manifestación individual de oposición. ¿Qué salva esta hazaña en el oceáno de mierda de la cotidianidad?

Bartleby no juega el juego; vive su vida como un empleado y se comporta en su puesto como si tranquilamente pudiera vivir allí. Seguramente no tiene hogar, ni familia, ni amor, ni esposa. ¿Y qué? En este universo desolado, poblado de tareas a realizar y relaciones abstractas entre trabajadores-hombres, Bartleby prefiere no hacerlo. Bartleby realiza un tipo de protesta totalmente nueva. (…) “De hecho”, afirma su jefe resignado, “principalmente, fue su maravillosa bondad la que no solo me desarmó, sino que me dejó sin personal, por así decirlo”. Bartleby es sorprendido pasando el rato en la oficina de Wall Street un domingo, medio desnudo, pero nadie es lo suficientemente duro como para echarlo: todo el mundo asume que él debe pertenecer a ese lugar. “Pues considero que uno está sin personal”, continúa su jefe, “cuando tranquilamente le permite a su empleado contratado que le dicte una orden y lo aleje de su propio local”. La autoridad del amo está aquí depuesta por un acto genérico de rechazo: no es la violencia, solo la pálida soledad de alguien que “prefiere no hacerlo”, que atormenta la conciencia del jefe de la oficina, al igual que ha atormentado la vida de tantos maridos rechazados con la misma firme determinación injustificada de una preferencia negativa, más dura que cualquier negativa inapelable. La mala conciencia de la virilidad clásica, personificada por el Jefe de Cancillería, el superior de Bartleby, evita que se libere de este espectro mudo que ya no exige nada, rechaza todo y por su simple y obstinada presencia alude a una clase de mundo diferente, donde las oficinas ya no serían lugares donde los contadores se someten a su agotadora esclavitud, y donde los patrones recibirían órdenes. “Rara vez pierdo la paciencia; mucho más rara vez me permito la peligrosa indignación ante males y atrocidades”, aclara su jefe. Este caballero es una persona tranquila y balanceada y, sin embargo, pierde toda la agencia cuando enfrenta a Bartleby. Su apacible falta de sumisión lo seduce; su huelga lo contamina; quiere dejar ir y abandonar una autoridad que de pronto se le hace pesada; y en el apogeo de su inexplicable simpatía por este empleado bueno para nada decide optar por la menos lógica de las soluciones: la huelga de Bartleby, que en este sentido es similar a la de las feministas, es una huelga humana, una huelga de gestos, diálogo, un escepticismo radical frente a todas las formas de opresión que se dan por sentado, incluyendo el chantaje emocional o las convenciones sociales más incuestionables, como la necesidad de levantarse e ir a trabajar y luego volver a la casa de la oficina una vez que cierra. Pero esta es una huelga que no se extiende, que no contamina a otros trabajadores con su síndrome de preferencia negativa, porque Bartleby no explica nada (esa es su gran fortaleza) y no tiene legitimidad; ya no amenaza con no hacer nada más, por lo que todavía mantiene su relación contractual con el jefe, simplemente le recuerda que él no tiene más deber que el que desea y que su preferencia es la abolición del trabajo. “Pero así es a menudo”, continúa el jefe de la oficina, “que la fricción constante de las mentes no liberales desgasta por fin las mejores resoluciones de las más generosas”. Una huelga humana sin una comunización de principios termina como una tragedia privada y se considera un problema personal, una enfermedad mental. Sus colegas, que circulan en la oficina durante el día, exigen obediencia de Bartleby, ese empleado que camina con las manos en los bolsillos; le dan órdenes y, ante su negativa categórica a llevarlas a cabo y su absoluta impunidad, están perplejos y sienten que, de alguna manera, se han convertido en víctimas de algún tipo de injusticia indecible.

Medicina para una pesadilla

Seguramente ahora
El mundo debería ver
Que lo que creen que es verdadero
No lo es.
Por siglos
El mundo en general
No ha podido sentir
La diferencia
Entre lo falso
Y lo verdadero.
La historia de esta “realidad” forzada
No es la voluntad celestial de ser . . . . . . . . . .
Este reino de odio creciente
No es el trabajo del destino-pureza

El mañana nunca viene,
Viene el mañana nunca
Nunca viene el mañana
El mañana viene nunca
Nunca el mañana viene
Viene nunca el mañana

Lo que todos queremos

(“¿Vives por acá?”) (“Mmm eres de las calladas”)

This wheel spins let me off / Esta rueda da vueltas déjenme bajar
It’s not for lack of trying / No es por falta de intentarlo
Can’t put my finger on it / No puedo dar en el clavo
You can’t help being hard up / No puedes evitar salir arruinado
You can’t trust the god you trusted / No puedes confiar en el dios en que creías
Don’t think that’s any insurance / No pienses que eso es ningún seguro
Could I be happy with something else / ¿Podría ser feliz con otra cosa?
I need something to fill my time / Necesito algo que llene mi tiempo
Could I be happy with something else / ¿Podría ser feliz con otra cosa?
I need someone to fill my time / Necesito que alguien llene mi tiempo

This wheel spins let me off / Esta rueda da vueltas déjenme bajar
These jobs are nagging worries / Estos trabajos son preocupaciones molestas
Nothing to work towards / Nada por lo que trabajar
This demon on back preaches the razor’s blood / Este demonio en la espalda predica la sangre de la navaja
The world it does not fade / Este mundo no se desvanece
Could I be happy with something else / ¿Podría ser feliz con otra cosa?
I need something to fill my time / Necesito algo que llene mi tiempo
Could I be happy with something else / ¿Podría ser feliz con otra cosa?
I need something to fill my time /Necesito algo que llene mi tiempo

Could I be happy with something else / ¿Podría ser feliz con otra cosa?
I need something to fill my time / Necesito algo que llene mi tiempo
Could I be happy with something else / ¿Podría ser feliz con otra cosa?
I need someone to fill my time / Necesito que alguien llene mi tiempo

What we want’s not what we get / Lo que queremos no es lo que obtenemos

What we all want, Gang of four

Orgías del progreso (segunda parte)

«Esos espacios están producidos. La “materia prima” a partir de la cual se han producido no es otra que la naturaleza. Son productos de una actividad donde la economía y la técnica están involucradas, pero van mucho más lejos: son productos políticos, espacios estratégicos. El término “estrategia” comprende proyectos y acciones muy diferentes, combina la paz con la guerra; el comercio de armas con la disuasión en caso de crisis; el empleo de recursos propios de los espacios periféricos con el uso de riquezas procedentes de los centros industriales, urbanizados y estatalizados.

El espacio no es nunca producido al modo en que se produce un kilo de azúcar o un metro de tela. No es un mero agregado de los lugares y sitios de esos productos: el azúcar, el trigo, la tela, el hierro. ¿Acaso se produce como una superestructura? No, sería más exacto decir que es la condición o el resultado de superestructuras sociales: el Estado y cada una de las instituciones que lo componen exigen sus espacios —espacios ordenados de acuerdo con sus requerimientos específicos—. El espacio no tienen nada de “condición” a priori de las instituciones y del Estado que las corona. Podemos afirmar que el espacio es una relación social, pero inherente a las relaciones de propiedad (la propiedad del suelo, de la tierra en particular), y que por otro lado está ligado a las fuerzas productivas (que conforman esa tierra, ese suelo)».

Brutality in Stone (1961) por Alexander Kluge y Peter Schamoni

Obscenidad y riqueza

Publicado originalmente en Streifzuege (Viena) en el 2005

Franz Schandl

Comencemos en Belo Horizonte. Cada vez que un buen amigo, que desde hace algunos años vive en Brasil, visita Austria, necesita acostumbrarse de nuevo al hecho de poder caminar por las calles de noche sin ser molestado. En Belo Horizonte un paseo así es prácticamente imposible. ¿Qué nos dice esto? ¿Se trata de un pasado? ¿Un mundo paralelo? ¿O acaso el futuro? ¿Es posible que aquí [en Austria] puedan darse condiciones tan violentas como las que existen en otras regiones y ya se han convertido en cotidianidad? Pienso que el estrato de civilización es delgado y debajo yacen la vida y la violencia en total desnudez.

El capitalismo es una relación de violencia, incluso y precisamente cuando la violencia no se manifiesta abiertamente. Con esto no se alude tanto a la relación entre dominadores y dominados, sino más bien a una violencia omnipresente, ubicada sobre la totalidad de la sociedad a la que impregna, sobre todo allí donde ha logrado pacificarla con mercancías y donde la violencia no necesita hacer ostentación. Donde más violento es el capitalismo es donde la violencia no es percibida exteriormente porque se ha apoderado de la esencia más profunda de los sujetos. Los que se dominan, no se sienten más dominados. Su estado es aquel al que se le ha arrebatado la capacidad de percepción, la sensibilidad de los sentidos.

Abundancia y riqueza

La pobreza es violencia estructural, la pauperización es la forma en que se fija su trazo que alcanza a ciertos estratos de la sociedad capitalista como si fuese un destino. Aun cuando a nivel individual algunos puedan escapar de la pobreza, los múltiples pobres nunca lo lograrán. Ellos son parte del espacio económico global. Los pobres son la selección sistemática de los menos valuados. Padecen de falta de capacidad de mercado, lo cual es sinónimo de debilidad inmunológica social.

No es la riqueza la que produce la pobreza, sino que ambas son momentos de los procesos de (re)valorización del capital, de los cuales resultan. Aunque en apariencia su posición difiera tanto, favoreciendo a quienes la ostentan y perjudicando a esos cuyo trabajo constituye su sustancia, es la consecuencia de posibilidades y demandas objetivas y subjetivas, realizadas o precisamente no realizadas, de la sociedad capitalista. La riqueza económica significa el logro en la estructura dada, mientras que la pobreza es el fracaso en ella y por ella. Algunos pueden arreglarse económicamente, a otros los desarreglan.

En tanto, hay riquezas y riquezas. La riqueza capitalista es una riqueza de mercancías y dinero. En última instancia se trata de una sentido limitado y abstracto de riqueza. La riqueza en sí misma es la superabundancia de vida. Habitar en un entorno agradable, comer y beber bien, amar y gozar, cultivar relaciones, ocuparse de lxs niñxs y amigxs, tocar música, leer, viajar, vagar, hacer trabajos manuales y corporales, no estar solx o abandonadx, apoyar y ser apoyadx, todo eso puede y podría caracterizar el vivir. De todo eso uno nunca puede recibir demasiado. Ernst Lohoff escribe: “La riqueza humana puede determinarse con mayor aproximación como riqueza de potenciales y de relaciones. La riqueza de una sociedad podría entonces medirse en tanto permita a sus miembros desarrollar sus potencias proporcionándoles las condiciones para que las realicen y perfeccionen. La riqueza apunta a la plenitud o sea a la liberación de limitaciones y carencias”¹.

La riqueza se torna obscena precisamente allí donde concurre con la miseria de muchos, es decir, donde abre una discrepancia. Herbert Marcuse: “La sociedad es obscena en tanto y en cuanto produce una abundancia asfixiante de mercancías y las exhibe impúdicamente, mientras que afuera se les roba a sus víctimas las posibilidades de desarrollar su vida; obscena porque ellos están repletos al igual que sus basureros, mientras que envenena y arrasa con los escasos comestibles en las regiones de su agresión; obscena en las palabras y risas de sus políticos y sus entertainers, en sus oraciones, en su ignorancia y en la sabiduría de los intelectuales que mantiene” ². La obscenidad de la riqueza se corresponde con la obscenidad de la pobreza que con ella se produce.

Al interior y al exterior

Wolfgang Pohrt expresa: “La provocadora impudicia de la nueva riqueza, su aspereza, sirve para intimidar a las masas empobrecidas, cuyos miembros no son mejores que los ricos”³. Sin duda alguna, ellos quieren ni más ni menos que estar en otra posición. Estar fijado en eso y fracasar en ello es lo que caracteriza a muchos de los perdedores del bienestar y asimismo conforma los cimientos para definir otras condiciones de exclusión y encauzar su deseo exclusivamente hacia las leyes del mercado. El sujeto opera y avala el juego de inclusión y exclusión, si bien quiere excluir, pero no ser excluido. Avala algo contra lo que él mismo desea ser protegido.

El reformismo social de las organizaciones obreras fue el intento (otrora exitoso) de reaspirar la exclusividad de la riqueza hacia los centros, por lo menos a nivel de los estados-nación. Eso fue lo que había una vez. El capitalismo, entendido aquí como (re)valorización lograda, está él mismo en una crisis fundamental, no se distingue más por su integración, sino por su desintegración.

El desmontaje social actúa como cuando al enfermo se le quitan los medicamentos. Lo que les da poder (adquisitivo) se les quita o se les reduce la dosis. Su dependencia del mercado y el estado los coloca en una situación desesperante. Ahora llegó la hora de los placebos. A veces hasta tienen efecto. Pero en principio, a los “dejados de lado” les va como a los drogadependientes en la abstinencia. Estamos domesticados en función de las mercancías, no poder tenerlas es grave. Y el comprar es por eso un verdadero vicio, del que no es tan sencillo salir. El capitalismo debe ser entendido también como el sistema del fetichismo de la mercancía y del dinero y sus sometidos son como los sirvientes del fetiche. “La llamada economía de los consumidores y la política del capitalismo corporativo conformaron una segunda naturaleza en los seres humanos que los vincula de manera libidinosa y agresiva a la forma mercancía” ⁴. El ser humano no es nada sin estas mercancías y las relaciones dinerarias que de ellas se derivan.

Monopolio de la violencia y de la dirigencia, estado de derecho y estado social; a todo esto los ligaba el objetivo de la integración social. Este objetivo deberá ser abandonado poco a poco ya que, la base monetaria se encuentra en un proceso de desmoronamiento. Hoy, más bien, es la desintegración lo que está en el tapete. El estado de bienestar, conseguido en gran parte por el movimiento obrero, fue un proyecto compartido por casi toda la sociedad. No quería dejar caer a aquéllos sobre los que pendía esa amenaza. Eso fue lo que hubo una vez. Por falta de masa monetaria, las instituciones públicas intentan desembarazarse de estas obligaciones. El estado social es un estado agónico. Y con él, también agoniza la política social.

A lo social se le impone ahora la economía de mercado. La economía de mercado es en sí asocial, dado que no trata a los seres humanos según sus necesidades y deseos, sino que se sirve de ellos según su valor social, es decir, según su capacidad de [aportar a la] (re)valorización [del capital]. No acerca a los seres humanos entre sí, los enfrenta. No es la condición de humano lo que caracteriza al sujeto burgués sino la de ser vendedor y comprador. Capacidad de vida significa capacidad de negocio. Se enfrentan en el mercado enmascarados por sus mercancías.

La pobreza como oprobio o: ¡muerte a los indigentes!

Pocas condiciones son más vergonzosas que ser pobre; ni enfermedades ni sufrimientos, ni siquiera la guerra con toda su amenaza es vivenciada como un oprobio. La pobreza sí. La pobrezamancilla. No es un mero rasgo externo en quien la soporta o, en realidad y más precisamente : no es una señal de advertencia, sino que es la esencia más íntima que marca a la persona. En una sociedad,dominada por el valor, el pobre sólo puede sentirse desvalorizado. La frase “la pobreza no es motivo de vergüenza” es decididamente falsa.

Que la pobreza indigne a uno hasta las náuseas es justo, pero desde que apareció aquel slogan “vuestra pobreza nos da náuseas”⁵ como desprecio a los pobres y no a la pobreza, quedó en evidencia que lo que expresa es la arrogancia de los que más tienen frente a los que “menos rinden”. La pobreza, un defecto de la sociedad aparece como un déficit de los afectados por la pobreza. Ahí andan algunos mal vestidos o sentados mendigando en las estaciones del metro y molestando a los turistas en las zonas peatonales. Molestan a ciertos círculos, no son fáciles de agrupar en contingentes ni de ser reubicados en otro lugar. Simplemente son molestos. ¿Porqué tenemos que someternos a verlos?

Ya la economía política clásica se rompía la cabeza pensando qué se debía hacer con los pobres. Sus elucubraciones nos recuerdan a los debates actuales sobre el supuesto parasitismo. David Ricardo decía: “Es una verdad indiscutible que no es posible asegurar comodidades y bienestar duradero a los pobres sin contar con el esfuerzo de la legislación para regular su crecimiento cuantitativo y limitar el número de los casamientos prematuros e irreflexivos, para lo cual se requiere contar con su propia colaboración. El efecto de la legislación sobre pobres fue directamente contrario a esto”⁶. O sea que según esto: a los pobres hay que mantenerlos cortitos.

Y un contemporáneo de Ricardo, su contrincante y amigo, un cierto Thomas Malthus escribía: “Dado que la población aspira indefinidamente a sobrepasar los medios de subsistencia, la beneficencia resulta una locura, una arenga pública en pro de la miseria. Por eso el estado no puede hacer otra cosa que abandonar la miseria a su destino y, a lo sumo, aliviar la muerte de los miserables. Al respecto, decía Marx: “Con esta teoría tan humana, el parlamento inglés considera que la pauperización sería la miseria producida por los mismos obreros, a la que por eso, adelantándose a una desgracia, cabe antes bien someterla, castigarla como a un delito. (…) Por fin la miseria es considerada como la culpa de los miserables y como tal [debe ser] castigada.”⁷ Todo esto, ¿no suena muy moderno?

Fútil e inútil

La medida de los exponentes burgueses (tanto personas como cosas) es el dinero. Expresa el poder individual en el mercado. “Es natural que en nuestra sociedad el dinero siga siendo el parámetro de valor para la propia persona”, dice la encuestadora Helene Karmasin. “En el campo profesional, el estado de la cuenta bancaria rige como expresión cualitativa (sic!, F.S.) sobre la persona”⁸.

¿Cómo debe sentirse uno de tomar en serio algo semejante? Pero lo que ahí se manifiesta es el punto de vista dominante – ni más ni menos – y, en general, se lo toma muy en serio, puesto que es serio. La mala verdad de la sociedad dice: lo que ganas expresa lo que mereces. Y dicho en el sentido de lo que a uno le corresponde. El ingreso es como la fracción de un billete que regula la participación social. Y eso se siente. Aun cuando no se lo capte, uno ya ha sido captado, incluso verdaderamente capturado. Respecto al dinero Robert Musil hace decir: “Es violencia espiritualizada, una forma especial, dúctil, altamente desarrollada y creativa de la violencia. No se basa acaso el negocio en astucia y coacción, en ventajismos y aprovechamiento, sólo que éstos están barnizados de civilización y transferidos a la interioridad del ser humano, sí, justamente como apariencia de su libertad?”⁹ Cuando en la obra más conocida de Arthur Miller uno de los hijos del viajante dice a otro: “El problema es que no hemos aprendido a ir tras el dinero”¹⁰ , enuncia el defecto principal, pero no el de la sociedad que lo exige, sino el de los individuos que en cualquier circunstancia están librados al arbitrio de ella.

Es grave que los seres humanos no valgan nada, pero peor aún es que deban valer; que una abstracción económica – ¡el VALOR! – sea lo que domina esta sociedad y prescriba el orden jerárquico de sus miembros. Que ellos deban manifestarse en esa escala, como si fuese una obviedad. Cada decisión de compra es la expresión de esta coacción. El dinero dimensiona el poder dispositivo que ejerce.

Ante el dinero todos los humanos son iguales, pero a través del dinero reciben diversas valorizaciones. Por cierto que la diferencia monetaria debe ser sometida a una crítica radical. Pero precisamente una radicalidad que se conjugue con un ajuste de cuentas tan abarcativo que incluya las diferentes valoraciones de la actividad humana. Son las condiciones las que deben ser tematizadas, no meramente sus excrecencias. La crítica a las diferencias de ingresos (no como inefable debate sobre privilegios) debe ascender hacia una crítica del ingreso hasta incluso una crítica del trabajo y el dinero. De quedar donde está, se convierte en el terreno fértil que posibilita enmascarar la cuestión social como un evento populista. El juego “¿a quién le quitamos algo?” tiene rasgos canibalísticos.

Mientras tanto, en la actualidad no se critica el dinero , sino que se lo reclama. A menudo suelen ser dos actitudes fundamentales las que caracterizan a muchos sujetos burgueses. Primero, el fantasma dinero: Dinero hay suficiente. Segundo el fantasma de la equidad y justicia: Uno mismo siempre recibe demasiado poco dinero. A partir de la articulación de estas convicciones, extrañas pero resistentes, le sigue entonces la proyección de que debe haber alguien que injustamente acapara demasiado. Alguien es culpable, demasiado voraz buscando privilegios, saquea los recursos sociales etc. – Muchos quieren protegerse de la competencia estigmatizando a otros competidores en el mercado y en lo social (extranjeros, parásitos sociales, burócratas, políticos, bancos, especuladores, judíos) y quieren excluirlos o desplazarlos para apartarlos de la competencia y de las prestaciones sociales. Quieren asegurar su estatus social o mejorarlo clamando por la desvalorización política de otros grupos. A la selección en el mercado se le oponen selecciones alternativas. Los sujetos competidores persiguen a los sujetos competidores como chivos expiatorios.

Por cierto que la competencia canibalística no sólo existe de individuos contra individuos, fábrica contra fábrica, supermercado contra supermercado, localización contra localización, estado contra estado, sino también, y de manera creciente, como un tironeo demencial de entidades públicas por el botín del ciudadano. A veces esto acarrea consecuencias no deseadas, pequeñas o mayores averías. Puesto que de donde algunos se sirven, no pueden hacerlo los otros o hasta por ley son obligados a generar una compensación. Las zonas disputadas ocupan un ámbito tras otro. En la actualidad estamos viviendo el arrinconamiento de los nichos y zonas protegidas. Es inaceptable que el mundo entero se convierta en una mercancía” o que ¡todo deba convertirse en mercancía!

Desocupado, desvalorizado

En el capitalismo, lo que no rinde está condenado a hundirse.También por eso, desde el punto de vista de la economía, la gente que no rinde no sirve para nada.Y cada vez más caen las barreras que impedirían que se los persiga como superfluos.El mercado laboral y la política tratan a los afectados ostensiblemente como elementos criminalizados.Desocupado significa des-valorizado.En primer lugar ya no se puede vender y por eso tampoco puede comprar (o sólo muy poco) y, segundo, eso implica también una inmensa pérdida de dignidad y aceptación.El concepto “sin ocupación/sin profesión“ pone aún más en evidencia que quien no puede seguir el ritmo de la competencia comercial no puede salir bien parado. Pero ésa es la exigencia principal a todos los miembros de esta sociedad. La desocupación se entiende como nulidad social, es degradación y declasistización. No son ni siquiera proletarios. “No soy nada!” “¡No va!” “¡No seré nada!” Así se lo siente, así se presenta, así es efectivamente. Pero entiéndase bien, es aquí y ahora, bajo las leyes del capital que no sólo determinan la mera estructura sino también el pensamiento y los sentimientos. La consecuencia es una actividad extensiva de los sujetos, dinamizados para ser explotados (y desvalorizar a otros) para no sucumbir. Las exigencias desmesuradas se transforman en desmesurada autoexigencia. El criado es su propio amo con el que no le separa distancia alguna puesto que ya conviven en el mismo pellejo. Impera la domesticación a través del autodominio.

Al enunciar la pregunta “¿Qué eres?” o “¿Qué quieres ser” se está expresando lo que a uno debe interesarle en primer término: la posición social alcanzada o aspirada. No se trata de él o de ella misma, sino de la función, del rol, de la carrera. Nada eres, si no eres nada. Entonces aquí el problema es que ha surgido una biomasa que devora pero no es explotable. Ella debe ser alimentada. Y esto en el capitalismo, al igual que todas las otras cuestiones, es un tema de costos. ¿Podemos permitírnoslo? Lo insoportable no es una respuesta cualquiera, ya lo insoportable es que una pregunta de estas características pueda plantearse. Es una pregunta del tipo de : devorar o ser devorado.

La ley del darwinismo social, es decir la del garrote, sostiene: A los que no pasan se los pasa al otro lado. Sus vidas no valen la pena, es decir son vidas sin valor de vida. Esta doble acepción expresa una identidad digna de temer . Decodificada correctamente la expresión alemana “lebenswert” (digno de vivir) no significa otra cosa que vida para el valor, lo cual implica: deber llevar una vida bajo el signo del valor, pero también poder llevarla . Es tramposo el vocabulario que utilizamos.

Angustia y des-aseguramiento

En esta sociedad se impone que la administración afectiva emocional y la administración del ingreso sean congruentes. La descalificación en el mercado, el acoso en las agencias intermediarias del mercado de trabajo, eso y muchas otras cosas más destruyen al ser humano. En la sociedad burguesa el temor a la desvalorización es la angustia principal, pero también el impulso negativo del individuo. El miedo funciona como una espina en la carne de los sujetos mercancía, que cargan consigo para colocar en el mercado su equivalente en valor. “¡Intercambio, luego existo!”, así reza el grito primigenio del sujeto en el mundo capitalista.

La angustia se torna el sentimiento preponderante, reprimido, pero cada vez más difícil de reprimir. Angustia por el puesto de trabajo, angustia por recibir pedidos [de trabajo], angustia por la pérdida de la transferencia social, angustia por los pagos no realizados o no recibidos, angustia de poder mantener el status, angustia por la competencia, angustia por las exigencias de la pareja, los hijos, los parientes y conocidos. Todos y todas están bajo la presión de ser transformados en valor. Esta angustia hace que los humanos se tornen ásperos y desaprensivos. La angustia degrada la vida, la torna amarga. La angustia es mala compañía y mal consejero. Obliga a la adaptación, a la sumisión y a la humillación. El capitalismo es el sistema de la angustia organizada.

Cuando las cuentas no cierran o sólo de vez en cuando, puede seguirle la apatía o agresión, por lo menos si no existen perspectivas de salida. Lo incontrolable, incontabilizable e inadmisible de las condiciones se abre paso; pero no para una toma de conciencia sobre las mismas sino que para muchos individuos simplemente se vuelven insoportables. Las descargas a modo de reflejo ocurrirán con mayor frecuencia. Lo insoportable-incomprensible tiende a un golpe de liberación falso.

La elaboración psíquica de las exigencias exageradas suele estar al mismo nivel de éstas. Los amenazados amenazan. Los eliminados eliminan. Las víctimas victimizan. Los acosados acosan. Eso es lo que han aprendido. En eso están entrenados. ¿Porqué tendrían que tener de pronto otras intenciones? Éstas siguen funcionando al mismo nivel de la disfunción [internalizada]. Son sujetos de la competencia sin posibilidades de imponerse. ¿Pero entonces qué cabe hacer cuando los últimos hilos del tejido social se han desgarrado? ¿Comprarse una soga? ¿Seguir intentándolo una y otra vez? ¿Entregarse al destino? ¿Capitular? ¿Emborracharse? ¿Asaltar las agencias de empleo o las legislaturas provinciales y tirotear a diestra y siniestra? Los afectados por las descompensaciones quieren descompensar para compensarse. El coma se convierte en amok.

Por cierto que la angustia no es aprobada. Se mira a quien está angustiado como un debilucho. La angustia secundaria es la angustia a angustiarse. Estamos viviendo en una situación en la que la gente se angustia sin que se le permita sentirla. La negación, la autorepresión [Verdrängung] no sólo domina en la competencia, sino que también domina la psiquis de los competidores. Nada es más letal que este anestesiamiento de la existencia. Estoy absolutamente decidido a luchar por admitir la angustia, porque de otro modo temo que aquéllos que no soportan más sus miedos, se abalancen hacia el cajón de los falsos deseos. Ya esto, de por sí, es bastante angustiante. Vivimos en forma permanente los ejercicios en esa dirección .

La angustia aumenta donde las seguridades disminuyen. Así como el fordismo, co-moldeado esencialmente por el movimiento obrero en Europa, es considerado como el intento de los reaseguros sociales, hoy estamos viviendo en los tiempos de sus quites, es decir de los des- aseguros. Sobre todo las condiciones de ocupación llamadas atípicas nos deparan cada vez más situaciones de precariedad. El sujeto calculador no puede confiar en nada, excepto en el hecho de que él debe cubrir sus gastos con sus ingresos. Sin embargo cada vez menos se da la correspondencia entre ellos en forma directa. El sujeto calculador, en consonancia con su situación incalculable, se torna imprevisible. Cada vez es más esporádico ver a comienzos del mes un monto fijo en la cuenta bancaria. Lo típico es la caída tendencial de los pagos regulares en la vida comercial, al igual que la alta fluctuación de los ingresos de los llamados “autónomos”. Entre quienes trabajan como freelance es bien conocido el alivio que se siente cuando en la cuenta , de pronto, aparece una transferencia.

La quita de seguridades es señal de la conmoción estructural en sus cimientos, no simplemente la consecuencia de relaciones de fuerza desafortunadas, sino la expresión de un sistema en descomposición que cada vez menos puede garantizar algo o brindar prestaciones, e incluso traduce ahora esta evidente incapacidad en una irritación positiva. “La prevención tiene fundamentalmente prioridad ante la previsión y ayuda”¹¹, se dice en el Programa de Gobierno del partido conservador Partido Popular Austríaco y del derechista Partido Libre de Austria del año 2000. Cada uno debe ver cómo se las arregla. Cada uno forja su propia desgracia, anuncia el pensamiento positivo.

Los sujetos des-asegurados pueden sobrevivir en todo caso si ellos mismos actúan en forma desconsiderada; deben volverse pequeños monstruos competitivos si no quieren ser expulsados de los (nuevos) mercados. Al sujeto de la sociedad burguesa, llamado ciudadano libre, no le está permitido un respirar libre sino un jadeo asmático. Crece la angustia de ser atropellado. Por eso hay que ser rápido, astuto y ladino. Pero sobre todo, desconsiderado. Todos contra todos también implica: no confiar en nadie, nadie confía en uno. “El dinero destruye la amistad”, dice un inteligente refrán. Y la vida está llena de tales experiencias.

Des-asegurado significa por lo tanto más que estar inseguro (no estar asegurado o no seguro), desasegurado implica también que los sujetos flexibles están bajo tensión, están cargados, deben estar dispuestos a disparar el arma en la lucha, por lo menos disparar para bajar a los competidores. El instrumentario que se les impone es agresivo. Des-asegurado describe un estado en el que los que han perdido las seguridades devienen en generadores de inseguridad. Tienden a reacciones imprevisibles. “Se le saltaron los fusibles^12”, suele decirse en lenguaje coloquial o: “Se me quemaron los fusibles”. En el extremo de estos procesos están la formación de bandas y los homicidas amoks con sus asesinatos indiscriminados. Existe el peligro de que cuando la explotación y su manejo no puedan seguir siendo garantizados, la sociedad burguesa se desgrane en una “guerra civil molecular” (Hans-Magnus Enzensberger), que la comunicación humana se concentre en su núcleo de violencia.

Polos de violencia

El concepto “exaltado” me parece sumamente apropiado para describir ciertas formas en las que transcurre el proceso de degradación social y la limitada resistencia que genera. El exaltado quiere demostrar incluso mediante una inclusión alternativa (p.ej. robo) su pertenencia a través de un hecho impropio. Intenta enfrentar la exclusión brutal mediante una inclusión branquial. Eso nada tiene que ver con emancipación, sino con regresión y, encima una que legitima adicionalmente al poder, en tanto vehiculiza el deseo de proceder contra ésta y cualquier otra alteración.

Los ladrones comunes como los organizados sólo están con reservas fuera de la ley , no cabe mitificarlos como rebeldes. Hacen algo afuera para poder quedar adentro. Chantajean y roban para poder comprar. En determinado momento niegan algo para luego , en otro momento referirse a lo mismo aseverándolo. Glorifican la propiedad privada, de la que quieren apoderarse. Desde el punto de vista histórico, aparecen como seguidores tardíos de la llamada acumulación primitiva.

La ruptura del tejido social se evidencia como amplificador de la energía delictiva. La predisposición a la violencia se incrementa donde fallan los mecanismos políticos y sociales. Deteriorado significa que, si bien algo puede seguir existiendo, tiene escasas condiciones para seguir desarrollándose. Concebiría entonces así el estado general de la sociedad. Una sociedad deteriorada produce seres deteriorados. Una unión de deteriorados con el fin de deteriorar se denomina banda (pandilla, patota). La banda es la inversión práctica de la emancipación. Conoce consecuencias pero no perspectivas. La predisposición a la violencia no tiene como meta derrocar, ostenta carácter usurpatorio. La meta es el botín.

En tiempos en que todo debe ser privatizado, la violencia también se privatiza. Los polos de violencia disuelven y reemplazan los monopolios de violencia. Aquéllos funcionan como miniestados tercerizados, tal como debe afianzarse una identidad substancial entre el Estado y la banda. Los Estados son bandas en gran escala. Las bandas no conforman sólo el fermento de los estados, ellas son también su última guarida. Veamos el pago obligatorio de protección. No significa más que la privatización del impuesto y la prestación social. En vez del monopolio fiscal tenemos ahora polos fiscales, como en vez del monopolio de la violencia tenemos polos de violencia. Al interior, la banda funciona según determinadas reglas, lo que nos vuelve a recordar a su hermano mayor, el Estado. Que todos roben a todos, no lo aguanta banda alguna, y menos juntas. Aunque las bandas son entramados frágiles. Expuestas constantemente a los procesos de erosión son conglomerados de consistencia y duración limitadas.

Resistencia o insurrección

La impotencia grita: “No tenemos posibilidad alguna, pero la aprovechamos”. En realidad es una frase estúpida, el capital no dice algo distinto a sus sometidos. Aunque por una parte el anhelo de cada uno se basa en primera instancia en las posibilidades individuales reales, por el otro lado niega la realidad de posibilidades para todos. El número de los que no tienen ninguna posibilidad crece a medida que las posibilidades desaparecen. Por cierto que la cruda desesperanza parece ser aún peor que las falsas esperanzas. Una verdadera perspectiva surge recién cuando uno se enfrenta a la desesperanza y el desconsuelo de la existencia en el capitalismo, sin negarlos pero tampoco aceptarlos como destino. Una vez que este horizonte ya no se vea como el límite, es posible que se abra uno nuevo. Y esto rige para todos, no sólo para los que son atropellados, sino también para los que atropellan.

¿Que tienen en común los grandes industriales con los que viven de la ayuda social y los ladrones? Pues que todos quieren dinero. Ahora bien, quisiera transformar esta pregunta complementaria en una pregunta decisiva. Se trata de que todos no quieran seguir así. Aquí está la ruptura paradigmática: No se paga. No se compra. No se (re)valoriza. Se requiere un pensamiento negativo. Lo que cabe es cooperación en vez de competencia. El espíritu de la emancipación comienza allí donde cuestiona y se cuestiona la apetencia elemental de dinero. El juego de exclusión e inclusión comercial debe ser superado. Si bien no constituyen los lemas del día, sí son exigencias de este tiempo, incluso o precisamente porque la acción cotidiana se ve distinta. La “gran negación”, como la llamó Marcuse, debe tornarse pensable. Debemos poner fin a pensar los bienes como mercancías y a los seres humanos enmascarados en su alienación. En última consecuencia se trata de la descomercialización, de la descomodificación y la desmonetarización de todas las relaciones societales.

La categoría de resistencia es en cambio problemática. Es un concepto inherente y no uno transformacionista. Resistencia política significa presionar contra lo que a uno lo presiona. La resistencia es una resultante de lo que la genera. Por lo tanto es parte constitutiva de un paralelogramo de fuerzas inmanentes y sólo se mueve también en ese plano. Es reacción, es un oponerse a; se trata de un primer paso, pero nada más. La resistencia no se dirige contra el juego, sino que al contrario, quiere posicionarse mejor en el juego. Incluso es destructiva la lucha de intereses por la distribución económica en la sociedad. Lo que pugna como necesidad inmediata se vuelve una trampa ideológica porque mediante la afirmación de la forma no se capta teóricamente la destructividad general por lo que ésta queda prácticamente indemne. La resistencia divide las condiciones de su confrontación como condicionamientos indisolubles, no quiere suprimirlas. No es resistencia lo que se requiere, sino insurrección. No: No queremos soportar, sino: queremos instalar lo que nos gusta. ¡Resistencia implica reacción, insurrección significa acción!

Discutir sobre las perspectivas es debatir en el nivel de lo que queremos y no en la esfera estatal permitida de lo que se puede hacer. Una potencia radical transvolucionaria (y está en duda también si a ésta debe pensársela como movimiento social) debe plantear interrogantes, no dejar que se los planteen. Menos importante parece en efecto la pregunta de cómo se legitima una insurrección. Como enorme puesta está más allá de criterios obligatorios. Mucho más importante es deslegitimar el capitalismo. “La cuestión de la legitimidad debe más bien invertirse de antemano transformándola en ofensiva. Cuando el ordenamiento capitalista ya no prevé la reproducción social, que razón existe entonces para rendir tributo a su lógica? El pensamiento emancipatorio no comienza allí donde las personas, por respeto a la vaca sagrada del dinero, se olvidan de las cuatro operaciones fundamentales de la aritmética y fantasean con que ‚ hay suficiente dinero’‚ para imaginarse como los mejores maquinistas de la fábrica general capitalista. El pensamiento emancipativo elimina, antes que cualquier otro, el paradigma de la financiabilidad como criterio de todos los criterios”¹³.

Uno no debería cargarse demasiado con justificaciones éticas. Los criterios de lo permitido no caben ser debatidos en base a las categorías burguesas, en especial sus prohibiciones no son guía de acción y mucho menos premisas morales. Donde la normalidad burguesa deviene en lo anormal humano está la potencia de la transvolución, lo gigantesco en conciencia y acción. La violencia es un factor que no debe ser reprimido, sobre todo uno no debe entregarse a los actos de fe, sino hacer de la violencia (oculta) imperante el objeto de la crítica. La liberación de la violencia no debe traducirse como reconocimiento del monopolio de la violencia. Si bien la liberación de la violencia es un objetivo incondicional, sólo es un medio condicionado, uno no puede apoyarse exclusivamente en él. No sería correcto. Uno estaría entonces frente a las escalaciones violentas futuras en una situación de total incomprensión y desamparo. El intento permanente de incidir satisfactoriamente en todos los conflictos sociales, significa también tener presente que, por su misma dinámica, no siempre se logra ese cometido.

El problema básico es empero que la oposición social no se cansa de seguir pensando que siempre se puede seguir accionando basándose en el valor y dinero, en el trabajo y la democracia, en el estado social y de derecho, en libertad y justicia, siempre y cuando sean las personas correctas las que están al mando. Permanentemente sigue creyendo en la intervención política, hasta en la gran Fundación de Política.“La racionalidad política es precisamente racionalidad política, porque piensa dentro de los límites de la política. Mientras más aguda,mientras más vital, está menos capacitada para contener las debilidades sociales”¹⁴, escribía el joven Marx, y Engels precisaba: “Pero la mera democracia no es capaz de curar los males sociales. La igualdad democrática es una quimera, la lucha de los pobres contra los ricos no puede conseguirse en absoluto con la lucha en el terreno de la democracia o de la política”¹⁵.

Notas:

1 Ernst Lohoff: Zur Dialektik von Mangel und Überfluss, krisis 21/22 (1998), S. 57..[Sobre la dialéctica de carencia y excedente]

2 Herbert Marcuse: Un ensayo sobre la liberación, México: Mortiz, 1968.

3 Wolfgang Pohrt, Brothers in Crime. Die Menschen im Zeitalter ihrer Überflüssigkeit. Über die Herkunft von Gruppen, Cliquen, Banden, Rackets und Gangs, Berlin 1997, S. 83. [Brothers in Crime. Los humanos en la era de su superflualidad. Acerca del origen de grupos, cliques, bandas rackets y pandillas]

4 Herbert Marcuse:Un ensayo sobre la liberación, México: Mortiz, 1968.

5 N.d.T.: Referencia al texto en obleas y postales supuestamente humorísticas que circularon años atrás cuando el neoliberalismo comenzó a imponerse.

6 David Ricardo: Principios de economía política y tributación. Ediciones Pirámide, 2003.

7 Thomas Robert Malthus; cit. de Karl Marx, Glosas críticas marginales al artículo „El Rey de Prusia y La Reforma Social por un prusiano”, Ed. Etcétera, Barcelona 1977.

8 Der Standard, 05.01.1997.

9 Robert Musil: El hombre sin atributos, Seix Barral, 2006.

10 Arthur Miller: La muerte de un viajante, Barcelona : Océano, 1998.

11. Cit. según Emmerich Tálos, Vom Siegeszug zum Rückzug. Sozialstaat Österreich 1945-2005. Innsbruck-Wien-Bozen 2005, S. 60. [De la marcha triunfal al repliegue. Estado social Austria 1945-2005]

12 N.d.T.: En alemán “fusible” deriva de seguro.

13 Ernst Lohoff, Out of Area – Out of Control. Warengesellschaft und Widerstand im Zeitalter von Deregulierung und Entstaatlichung, Streifzüge, Nummer 32, November 2004, S. 16. [Out of Area – Out of Control. Sociedad de mercancías y resistencia en la era de la desregulación y desestatización, Revista Streifzüge, N° 32, Nov. 2004…]

14 Karl Marx, Glosas críticas marginales al artículo „El Rey de Prusia y La Reforma Social por un prusiano”, Ed. Etcétera, Barcelona 1977.

15 Friedrich Engels: La situación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid: Júcar , 1980.